مرکز مجازی مهدویت

ديدگاه هميلتون گيب درباره شيعه و مهدويت

مقدمه:

   هميلتون الكساندر روسكين گيب[1] (1975 ـ 1895) از اسلام‌شناسان بزرگ غربي است كه در سال 1895م /1273 ش، از پدر و مادري اسكاتلندي كه در مصر سكونت داشتند به دنيا آمد. دو ساله بود كه پدر وي وفات يافت و تحت سرپرستي مادرش قرار گرفت، در پنج سالگي براي تحصيل از مصر به اسكاتلند عزيمت نمود، اما گويي ولادت در سرزمين اسلامي و دلبردگي‌هاي دوره كودكي، او را علاقه‌مند به فرهنگ اسلامي و ادبيات عرب نمود، به طوري كه اين علاقه دوره كودكي سرنوشت علمي و پژوهشي او را رقم زد و او تا پايان عمر به تحقيق و مطالعه در باره ادبيات عرب، تاريخ و تمدن اسلامي و اسلام‌شناسي پرداخت و در اين زمينه‌ها دست به تأليف زد.

   رشته تحصيلي او عبارت بود از زبان‌هاي لاتيني و يوناني قديم ولي در زبان‌هاي فرانسوي، ‌آلماني و علوم طبيعي نيز آموزش كامل يافت. در سال 1912، وارد دانشگاه ادينبرا شد و در سال اول در رشته زبان‌هاي سامي يعني عبري و عربي و آرامي به تحصيل پرداخت. وي علاقه فراواني به زبان عربي داشت و در سال 1919 در دانشكده مطالعات شرقي دانشگاه لندن وارد دوره فوق ليسانس عربي شد. در سال 1921 به سمت مدرسي منصوب شد و به عنوان استاديار، همكار توماس آرنولد،[2] خاور‌شناس معروف گرديد و پس از مرگ آرنولد، كرسي عربي به او تفويض گرديد. از جمله فعاليت‌هاي علمي و پژوهشي وي مي‌توان به ويراستاري دائره‌المعارف اسلام، استادي زبان عربي در دانشگاه‌هاي آكسفورد، لندن، هاروارد و رياست مركز مطالعات خاور‌ميانه دانشگاه هاروارد اشاره نمود. هميلتون گيب به جهت فعاليت‌هاي علميش از دولت انگليس لقب «سر» و از فرانسه نشان «لژيون دونور» گرفت. يكي از همكاران وي استاد ويليام ر. پولك درباره وي مي‌گويد: «من بر آنم كه گيب را بايد آخرين و بزرگترين شرق شناس راستين شمرد»[3].

تاليفات هميلتون گيب

   گيب داراي آثار متعددي پيرامون تمدن و فرهنگ اسلامي است كه پاره‌اي از آنها به فارسي نيز ترجمه شده است، از جمله اين آثار عبارتند از:

   1.اسلام بررسي تاريخي (لندن، 1945، اين كتاب به فارسي ترجمه شده است).[4]

   2.مذهب و سياست در مسيحيت و اسلام (اين كتاب به فارسي ترجمه شده است).[5]

   3.درآمدي بر ادبيات عرب (1926، اين اثر به فارسي ترجمه شده است).[6]

4.ادبيات شرح حال‌نويسي (اين اثر مقاله‌اي از مجموعه مقالات كتاب تاريخنگاري در اسلام است كه به فارسي ترجمه شده است).[7]

5.تطور تاريخنگاري در اسلام (اين اثر نيز مقاله‌اي از كتاب تاريخنگاري در اسلام است كه به فارسي ترجمه شده است)[8]

6.فتوحات اعراب در آسياي ميانه (1923).

   7.وقايع نامه جنگ‌هاي صليبي (لندن، 1932).

   8.گرايش‌هاي تازه در اسلام (شيكاگو، 1947).

9.سفرنامه ابن بطوطه (1958، اين كتاب به وسيله گيب، به زبان انگليسي ترجمه و تصحيح شده است).

   10.مطالعاتي درباره تمدن اسلام (بوستون، 1962)[9].

   از جمله شاگردان هميلتون گيب در هاروارد سيد حسين نصر است و كتاب اخير او با عنوان «قلب اسلام» كه پس از يازدهم سپتامبر نوشته شده است، به همان سبك و روش نوشته شده كه كتاب «اسلام، بررسي تاريخي» تاليف برجسته هميلتون گيب، نوشته شده است. نصر در اين كتاب در باره استاد خود مي‌گويد: «در آغاز و انجام مطالعات مستشرقان درباره اسلام،‌اين پيش‌فرض ناگفته نهفته بود كه اسلام نه يك وحي بلكه تنها، پديده‌اي است كه عاملي انساني، آن را در موقعيت تاريخي خاصي به وجود آورده است. در ميان اين گروه همسرايان، صداي كساني نظير لويي ماسينيون، اچ. اي. آر. گيب، هانري كربن، و به دنبال آنها نسلي جديدتر از محققان همدلشان چون آن‌ماري شيمل، به راستي انگشت‌شمار است».[10]

   در واقع سيد حسين نصر در ميان شرق‌شناساني كه با نگاهي منصفانه و با دلدادگي به تحقيق و پژوهش پرداخته‌اند، پژوهشگراني همچون هميلتون گيب را در كنار بزرگاني همچون هانري كربن و آن‌ماري شيمل قرار مي‌دهد كه بيانگر اهميتي است كه اين  اسلام‌شناس غربي در نزد او داراست.

انديشه‌هاي هميلتون گيب در باره اسلام

   در ميان تأليفات مذكور از هميلتون گيب، دو كتاب به انديشه‌هاي شيعه و نگرش آن به امامت و مهدويت اشاره بيشتري دارد. از جمله آن دو كتاب «اسلام، بررسي تاريخي» است كه از مهمترين آثار گيب در زمينه اسلام شناسي است. از مقدمه نه چندان روشن هميلتون گيب در كتاب «اسلام، بررسي تاريخي» استنباط مي‌گردد كه دانشگاه آكسفورد تصميم گرفته بود در زمينه اسلام، كتاب‌هايي را با عنوان «دين محمدي يا محمديگري»،[11] منتشر سازد.[12] از جمله مولفان اين سلسله آثار مي‌توان به ديگر شرق‌شناس برجسته مارگوليوث اشاره نمود كه او هم پيش از گيب، ذيل عنوان «اسلام» كتابي نوشته بود.

   هميلتون گيب از جمله نويسندگان اين سلسله آثار، نخستين بار ذيل عنوان اسلام يا محمديت (سال 1911م / 1289ش) و بار دوم، پس از گذشت سي و پنج سال از چاپ نخست، با عنوان اسلام، بررسي تاريخي (1946م / 1324 ش) اين اثر را منتشر ساخت. همانطور كه گيب در مقدمه اشاره مي‌كند، او پس از چند دهه به جهت تحولات فكري و روحي حاصل از گذشت زمان، به تصحيح و تغيير مباحث كتاب مي‌پردازد و در آن تغييراتي اساسي ايجاد مي‌كند. گيب معتقد است، در برابر دو دسته از محققان، دسته نخست انديشمندان مسلماني كه براي دفاع از حريم فكري و اعتقادي اسلام مي‌كوشند و دسته دوم شرق‌شناساني كه با غرض‌ورزي و موضع برتر به اسلام خرده مي‌گيرند، تلاش نموده تا با نگاهي منصفانه و همدلانه به توصيف اسلام، فرقه‌هاي اسلامي، شيوه‌ها و روش‌هاي موجود در تمدن اسلامي و وضعيت اسلام در دوره معاصر بپردازد.[13] وي طبق نگرش بعضي از انديشمندان، نسبت به ديگر شرق‌شناسان منصف‌تر است، اما به نظر مي‌رسد او هم از لغزش‌ها مصون نمانده است.

ديدگاه هميلتون گيب درباره امامت از منظر شيعه

   از نظر گيب، شيعيان براي امامان حق تفسير سري قرآن (تأويل) را قائلند و معتقدند كه معتبرترين مرجع اعتقادات شيعه، امامان مي‌باشند. وي در توصيف شيعه مي‌گويد: «به تدريج اين آيين (دكترين) امامت در قالب كلامي (علم كلام) معيني تبلور يافت. امامان به جهت صفات فوق طبيعي كه دارا هستند، خوي و منشي فوق بشري حاصل مي‌كنند»[14]

   او اين فكر را تحت تاثير حكمت‌هاي كهن بابلي مي‌داند، مبني بر اينكه نور الهي در وجود ائمه تجسم يافته است. گيب در توضيح تفكر شيعه، به شيعه غالي و افراطي نظر دارد و با توجه به نگرش آنان شيعه را تفسير مي‌كند. وي مي‌گويد:«اين مطلب (نگرش شيعه در باره امام) مطابق فلسفه نور از حكمت‌هاي كهن بابلي به وسيله آييني بيان مي‌شود كه به موجب آن نور الهي در وجود ائمه تجسم يافته است... برخي از فرقه‌هاي شيعه چندان مبالغه كردند كه علي و امامان پس از وي را تجسم خود خدا دانستند»[15]

   از نظر گيب عمده احاديث در باره فرقه‌هاي مختلف سده‌هاي اول و دوم را مي‌توان در مجموعه‌هاي حديثي‌اي كه از اعتبار و شهرت كمتري برخوردار هستند، يافت. بنا به نظر او روش‌هاي حديث‌شناسي نخستين حديث‌شناسان، اين امكان را به آنها داده تا غالب احاديث تبليغاتي قرن اول و تمام احاديث قرن دوم را، به ويژه آن دسته از احاديث كه در باره اعتقادات شيعه، سخنان حاكمان بني عباس و پيشگويي‌هاي عصر ظهور است، مردود اعلام كند. او در اين باره مي‌گويد: «قسمت عمده احاديث مربوط به فرقه‌هاي مختلف سده‌هاي اول و دوم را فقط مي‌توان در مجموعه‌هايي كه كمتر اعتبار و اشتهار دارند، سراغ كرد. قضاوت‌ها و ضابطه‌هاي نخستين محدثان... توانسته است، غالب احاديث تبليغاتي قرن اول و تمام حديث‌هاي مربوط به سده دوم را نظير آنهايي كه مويد عقايد شيعه يا دعاوي بني عباس يا پيشگويي درباره ظهور مهدي[16]  است، طرد كند»[17]

   وی معتقد است آثار و منابع شيعه در قرن دوم تدوين يافته است و در اين باره می‌گويد:«شيعه در سده بعدی کتب و مراجع خاص خود را فراهم آوردند و به رد احاديث سنيان پرداختند و تنها صحت احاديث مروی از علی (علیه السلام) و ائمه(علیهم السلام) را اعلام کردند».[18]

   همچنين در توضيح و تعريف شيعه اماميه مي‌گويد: «اكثريت شيعه يا فرقه اماميه كه اكنون مذهب رسمي ايران است و پيروانش در هندوستان و عراق و سوريه سكونت دارند، قائل به دوازده امام‌اند كه آخرين ايشان محمد المنتظر (مورد انتظار) در حدود سال 873 م / 260  ه‍. ق غايب شد و هنوز منتظر ظهور وي‌اند».[19]

   وي اين نظر را كه بعضي معتقدند ايران وطن اصلي تشيع است، قبول ندارد و معتقد است زرتشتياني كه در ابتدا اسلام آوردند، نخست مذهب تسنن را پذيرفتند و به مذهب شيعه گرايش نداشتند. وي در اين باره مي‌گويد: «اين نظري كه هنوز زياده رايج است و به موجب آن ايران وطن اصلي تشيع است، پاك بي بنياد است و اين نكته توجه كردني است كه زرتشتياني كه اسلام مي‌آوردند به طور كلي پيرو مذهب تسنن بودند نه تشيع».[20]

   وي ميان تفكر شيعه و مذاهب ايران باستان همچون مذهب ماني و به طور كل عرفان شرقي قبل از مسيح (گنوسي) همخواني قائل است و معتقد است، انديشه‌هاي مذهب شيعه تحت ويژگي‌هاي تفكر گنوسي قرار داشته است. وي در اين‌باره مي‌گويد: «صفات امامان به اصطلاح گنوسي به آل رسول از طريق علي (علیه السلام) و فاطمه (سلام الله علیها) دختر پيامبر انتقال يافته بود و اعتقادات گنوسي به عنوان قانون اساسي مذهبي فرقه شيعه اختيار شده بود»[21]

   همچنين گيب در بخش تصوف، آنگاه كه در باره صوفيان زاهد، سخن مي‌گويد، درباره طبقه‌اي از صوفيان، معروف به واعظان كه مبلغان راستين اسلام به شمار مي‌رفتند، سخن مي‌گويد. وي خاطر نشان مي‌كند كه واعظان به عنوان مبلغ و قصاص (قصه‌گويان) به بيان افسانه‌هاي باستاني تازيان، نصرانيان، زرتشتيان و بودائيان مي‌پرداختند و اين داستان‌ها را از انجيل، تورات و به ويژه از مسيحيت و آيين گنوسي اقتباس مي‌نمودند و سپس اين داستان‌ها را در قالب اسلامي مي‌ريختند. گيب معتقد است، اين قصه‌گويان ميان عقيده مسيحيان درباره ظهور دوم مسيح با اعتقاد به ظهور امام مهدي (علیه السلام) پيوند ايجاد مي‌نمودند و به صورت داستان براي مردم نقل مي‌كردند. او در اين باره مي‌گويد: «آنان (قصه‌گويان) اذهان شنوندگان خود را با موادي مأخوذ از منابع نامتجانس و ناجور مي‌انباشتند، همچون افسانه‌هاي باستاني تازيان و نصرانيان و زرتشتيان، حتي داستان‌هاي بودائيان و همچنين موادي برگرفته از اناجيل و هاگاناي يهود و از فرهنگ و افسانه‌ها... و اينها را در شكل و قالب مواعظ و تفاسير قرآني عرضه مي‌كردند در ميان اين انبوه مواد، دو منبع يعني مسيحيت و آئين گنوسي بيش از همه خودنمايي مي‌كنند اما سهم اين دو را در يك قالب اسلامي مي‌ريختند... در ميان اين پيوند‌هاي مهمي كه به شجره اسلام زده‌اند، تبديل شكل عقيدتي ظهور دوم مسيح است به صورت اعتقاد به ظهور مهدي (كسي كه به راه راست هدايت شده) كه حضرتش به مدد انقلابي الهي، پيروزي نهايي را نصيب اسلام خواهد كرد.»

    البته به نظر مي‌رسد سخنان گيب يا مترجم در اينجا بسيار مبهم و دو پهلو است، زيرا مشخص نيست که آيا گيب در صدد اثبات اين امر است كه اصل اعتقاد به مهدويت در ميان مسلمانان از اعتقادات مسيحيان ناشي شده است و مسلمانان اين موضوع را از مسيحيت اقتباس نموده‌اند يا اينکه منظور اينست كه قصه‌گويان اين داستان‌ها را با يكديگر مي‌آميختند و ميان داستان‌هاي موجود در اديان با مضامين اسلامي، گره زده و قرينه سازي مي‌نمودند. البته سخنان بعدی او تا حدی حاکی از اين است که وی با نظر اول موافق است و بر اين باور است که مسلمانان يا متصوفه اين اعتقادات را از مسيحيان اخذ نموده‌اند، زيرا او در ادامه مي‌گويد، تفکر مسلمانان در باره حضرت محمد (صلی الله علیه و آله)و احترامی که برای او قائل بودند، تحت تاثير انديشه‌های نصرانيان درباره حضرت عيسی (علیه السلام) قرار گرفته است. بنا به نظر او: «در رأس تکريم و تعظيمی که مومنان برای شخصيت محمد قائل بودند، پاره‌ای از انديشه‌های نصرانی مربوط به شخص عيسی قرار گرفت، بسياری از معجزه‌ها و سخنان مذکور در انجيل‌های چهارگانه و افسانه‌هايی که کليسای شرقی هاله‌ای از آنها بر گرد شخصيت بنيانگذار دين رسم کرده بود به حضرت محمد (صلی الله علیه و آله)انتقال يافت».[22]

   وی همچنين مي‌افزايد که تصوف آغازين به وسيله شيعه به وجود آمده و شيعه را دليل به وجود آمدن تصوف مي‌داند. او اعتقاد اوليای تصوف مبنی بر اتصالشان به پيامبر (صلی الله علیه و آله) و علی (علیه السلام) را دليل بر اين همبستگی می‌داند و بيان مي‌دارد:«درباره روابط صوفيه با شيعه نشانه‌های قوی در دست داريم که ارتباط اصلی آنها را با تشيع آغازين نشان می‌دهد. هم با توجه به اين حقيقت که سلسله معنوی اوليای تصوف به قديمترين شخصيت‌های شيعه نظير سلمان فارسی منتهی می‌شود و هم از جهت اينکه اين سلسله‌ها از سلمان به امام علی (علیه السلام) و خود پيغمبر اکرم (صلی الله علیه و آله)متصل می‌گردد».[23]

   گيب ميان دانش گنوسی و درک معنوی و باطنی در تصوف همخوانی ايجاد می‌کند و معتقد است، مذهب گنوسی نيز همچون تصوف که دانش معنوی را از پيامبر اکرم (صلی الله علیه و آله)و علی (علیه السلام) اقتباس نموده‌اند، به دانش سری قائل هستند. «دانش گنوسی يا درک اسرار معنوی مخصوص به فلان سلسله تصوف مستقيماً از آن دانش سری نشات می گيرد که پيغمبر (صلی الله علیه و آله)به علی (علیه السلام) فاش کرده است».[24]

   هميلتون گيب شيعه آغازين را دليل به وجود آمدن تصوف مي‌داند، در حالي كه نگاهي به عصر امام باقر (علیه السلام) و امام صادق (علیه السلام) و مخالفت آن امامان با روحيه تصوف‌گرايي حاكي از اين است كه مذهب شيعه اوليه، نمي‌توانسته عامل تحقق‌يابي تصوف باشد. با توجه به اينكه حاكمان بني عباس مي‌خواستند در برابر عقايد اسلامي و روحيه ظلم ستيزي و حساسيت سياسي علويان يا شيعيان جايگزيني بيابند، در عقايد به سوي ترجمه آثار فلسفي يونان پيش رفتند و در عرصه سياسي نيز به تاييد و ترويج روحيه انزوا‌طلبانه و درون‌گرايانه تصوف پرداختند و آن را در راستاي سياست‌هاي خود مي‌ديدند. از طرف ديگر علاوه بر اينكه روحيه عرفاني تا حدي برخواسته از عوامل روان شناختي و برگرفته از عناصر درون ديني است، اما وجود پاره‌اي از عوامل تاريخي و محيطي نيز در اين امر بي دخالت نبوده است، از جمله اينكه همجواري ميان تمدن اسلامي با تمدن‌هاي ايران و هند و تعامل ميان مسلمانان با پيروان مذاهب هندويي، بودايي، گنوسي، مسيحي و امثال آن مي‌توانسته در تاثير پذيري تصوف از رويكرد عرفاني اين مذاهب دخيل بوده باشد.

   بنابر اين با وجود آنكه مي‌توان براي آغاز پيدايش تصوف دلايل روان شناختي، سياسي، تاريخي و حتي مويدات ديني جست، اما از سيره و رويه آن دسته از امامان شيعه كه در عصر حاكمان بني عباس مي‌زيستند، نمي‌توان بر اين امر تاييدي يافت، بلكه امامان با آن مخالفت ورزيده و در سخنانشان تصوف را نفي نموده‌اند. وجود پاره‌اي از سخنان حكمي و معنوي در سخنان پيشوايان ديني، نمي‌تواند دليل بر تاسيس تصوف، به عنوان يك نهاد و طبقه اجتماعي به وسيله آن امامان باشد، به علاوه كه ادعاي سلسله‌هاي صوفيه در متصل نمودن خود به بعضي از شاگردان پيشوايان شيعه، همچون كميل بن زياد، معروف كرخي و امثال آن، صرفاً نوعي گمانه زني و ادعا است و نمي‌تواند دليل بر تاييد تصوف از جانب امامان تلقي گردد. به نظر مي‌رسد قرابت و شباهت ميان سخنان معنوي و حكمي امامان با تصوف، بزرگترين عامل اين برداشت گرديده است، به طوري كه پاره‌اي از انديشمندان و مورخان همچون مصطفي شيبي و يا هميلتون گيب پيشوايان شيعه را موسس تصوف تلقي نموده‌اند، حال آنكه ميان اخلاق و حكمت شيعي كه پيشوايان شيعه مروج آن بوده‌اند با تصوف – در روش و غايت - فاصله زيادي وجود دارد.

   گيب در بخش پاياني كتاب، قسمتي را با عنوان «اسلام در جهان نو» بيان مي‌كند و در آن به بعضي از رخدادهاي مذهبي معاصر، جريانات روشنفكري و توصيف فرقه‌هايي كه در قرن نوزدهم تأسيس شده‌اند، مي‌پردازد. از جمله اينكه به فرقه شيخيه اشاره مي‌كند و آن را فرقه‌اي به وجود آمده از بطن شيعه مي‌داند. او به اشتباه موسس آن را سيد علي محمد باب مي‌خواند و در بيان اينكه چرا علي محمد باب، خود را باب خواند، به نادرستي مي‌گويد: «وي خود را به نام رمزي (باب) (در، دروازه) مي‌خواند بنا به اين ادعا كه حقيقت الهي به توسط اين (در) شناخته شده است و پس از طغيان پيروانش وي به سال 1850 / 1266 ه‍ . ق اعدام شد».[25]

   سپس گيب به دو شاخه از فرقه‌هايي كه پس از فرقه بابيه انشعاب يافتند، از جمله فرقه بهائيت، اشاره مي‌كند و در اين‌باره مي‌گويد: «فرقه بابيه پس از مرگ باب به دو شاخه تقسيم شد. اكثريت بابي‌ها از مريد او ميرزا حسينعلي معروف به بهاء الله  (1817 ـ 1892  /  1233 ـ 1310 ه‍ . ق) پيروي كردند كه آن را به نام خود نسبت داد و بهائيت خواند. بهائيت كه اكنون قطعاً خارج از مرز اسلام قرار دارد، كاميابي‌هاي مختصري در ايران و ايالات متحده داشته است و مركز آن در حيفا واقع در فلسطين است.»[26]

سياست و مهدويت در تفكر هميلتون گيب

   دومين كتاب مهم هميلتون گيب در باره اسلام، كتاب «مذهب و سياست در مسيحيت و اسلام» است. اين كتاب در باره نگرش سياسي اسلام، تفاوتش با نگرش مسيحيان و آراء شيعه و سني در باره مسئله خلافت و حكومت سخن مي‌گويد. از آنجايي كه در بخش‌هايي از اين كتاب پيرامون نگرش سياسي شيعه و وظيفه مردم در امر حكومت در عصر غيبت امام عصر (علیه السلام) سخن گفته شده است، كتابي بسيار مفيد و حائز اهميت است كه خواندن آن را به كساني كه در عرصه تئوري‌هاي حكومت ديني و نگرش فريقين پيرامون نظريه‌هاي سياسي، پژوهش مي‌كنند، توصيه مي‌كنيم.

   وي در ابتداي كتاب بيان مي‌كند كه نسبت دين و سياست در اسلام با نسبت آن دو در مسيحيت متفاوت است، به طوري كه نبايد اين دو دين را در عرصه نظريه‌هاي سياسي با يكديگر سنجيد. وي در اين باره استدلال مي‌كند كه دين مسيحيت در زماني كه تأسيس گرديد، در درون و متن يك نظام و حكومت سياسي تجلي نمود اما اسلام زماني كه تأسيس شد، سازمان سياسي را هم بنيان گذارد و خود تشكيل دهنده يك حكومت سياسي نيز بود. او در اين باره به ريشه‌شناسي كلمه ملت[27] مي‌پردازد و مي‌گويد، كلمه ملت در غرب به معناي مردم است، زيرا آنچه كه در غرب اهميت دارد ملت و قراردادهاي اجتماعي است، درحالي كه كلمه ملت در فرهنگ اسلامي به معناي دين و آيين است زيرا آنچه كه مردم و جامعه را در فرهنگ اسلامي با يكديگر مرتبط ساخته و اهميت دارد آيين و شريعت است و مسلمانان در برابر كلمه ملت به معناي مردم از كلمه قوم استفاده مي‌كنند. وي حتي اختلاف عقايد را در صدر اسلام مبتني بر ريشه‌هاي سياسي مي‌داند و در اين باره چنين مي‌گويد: «اسلام در دنيايي كه خود سازمان سياسي‌اش را پايه‌گذاري كرده است، نشو و نما نموده است، اختلاف عقايد در اوايل اسلام، جنبه‌هاي سياسي داشته است، نه جنبه‌ي مذهبي. همگامي مردم مسلمان و مساعدت با سران سياسي خود با قبول الزاماتي جهت توسعه‌ي حكومت سياسي در آن طرف مرزهاي اسلام و در اثر اختلافاتي كه با دنياي بيرون از خود ديده، دامنه‌ي بيشتري يافته است... سده‌هاي نخستين اسلام پر است از اختلافات ناشي از اين مسائل و برخورد سنت‌هاي مختلف اجتماعي و سياسي و اقتصادي با حقايق مسلم و مسائل ثابت و تغييرناپذير اسلامي».[28]

   گيب معتقد است در اسلام تئوري سياسي مطرح نشده است، به علاوه در هيچيك از دو مذهب، اعم از اهل سنت و شيعه، توصيه به مخالفت با حاكمان وقت نشده است. وي در تحليل اين مسئله معتقد است، سني مذهبان فاصله ميان مردم با حكومت را از راه تسامح و بلكه اطاعت از حاكمان پر مي‌كنند و از ديدگاه آنان، حاكمان حافظ منافع مردم، به وجود آورنده امنيت و مجري احكام ديني هستند، اما شيعه نيز به جهت اينكه حكومت را متعلق به امام معصوم مي‌داند، از اينرو در عصر غيبت حضرت ولي عصر (، به تبعيت از حكومت‌هاي وقت، سازگاري و عدم مخالفت با حاكمان را توصيه مي‌كند. طبق نظر او با وجود دو تفكر و مبناي متفاوت اعتقادي در شيعه و سني، اما نتيجه اين دو فكر كه همان اطاعت و پيروي از حكومت وقت است، يكسان به نظر مي‌رسد. وي در اين باره مي‌گويد: «اين شكاف ميان دولت و مردم، از طرف سني مذهبان از راه مسامحه و چشم‌پوشي مشروطي كه در خلال تاريخ صورت گرفته، پر شده است و از طرف مردم شيعه از راه تبعيت از حكومت‌هاي وقت تا ظهور مهدي (عجل اللهتعالی فرجه الشریف) موعود پر شده است، ولي در عمل هر دو فرقه به يك نتيجه رسيده‌اند، وظيفه اصلي دولت معلوم و روشن است، حفظ و نگهداري سرزمين اسلامي و حمايت دستگاه‌هاي مذهبي جامعه و احترام اصول كلي اعمال و رفتار مسلمانان و اينكه هيچ مجازات و تحميلات بيش از آنچه براي سياست و حكومت خود ضروري مي‌داند، بر مردم تحميل نكند.»[29]

   گيب در بيان نظريه سياسي فريقين معتقد است، بنا به نظر اهل سنت و شيعه ـ در عصر غيبت ـ وظيفه عرفي مردم اطاعت است و وظيفه شرعي آنها اين است كه كارهاي خويش را به درستي انجام دهند، از حاكمان اطاعت كنند و با آنها مخالفت نورزند، مگر اينكه دين مردم در خطر باشد كه در اين صورت مي‌توانند با رهبري مخصوص، در برابر حاكم بايستند،[30] همانطور كه حاكمان نيز بايد به امور و تكاليف ديني احترام بگذارند.

   از نظر او فرق مسلمانان و مسيحيان اين است كه در جوامع غربي و مسيحي، ارتباط و همبستگي مسيحيان با يكديگر بر اساس قراردادهاي اجتماعي و پيمان‌هاي عرفي است كه با يكديگر توافق نموده‌اند، اما همبستگي مسلمان‌ها، همبستگي طبيعي، طايفگي و خانوادگي بوده است، به علاوه در جوامع مسيحي چون ميان سياست و دين فاصله وجود دارد، از اينرو گاه در يك كشور غربي، در چند منطقه از يك كشور، بر حسب قرارداد ممكن است، چند حكم و قانون متفاوت وجود داشته باشد، به عنوان مثال در يك منطقه طلاق جايز باشد و در منطقه ديگر ممنوع باشد، اما به جهت اينكه مسلمانان تابع شريعت و قوانين اسلامي هستند و طلاق در اسلام ممنوع اعلام شده است، از اينرو بر خلاف يك كشور غربي، امكان ندارد كه در يك منطقه اسلامي، طلاق ممنوع و در منطقه ديگر مجاز باشد، بلكه در همه جاي كشور اسلامي، احكام و قوانين از وحدت و يكساني برخوردار است.

   او در توضيح نظر بعضي از انديشمندان اسلامي معتقد است، تفكر اسلامي بسيار نزديك به يك سازمان و حكومت دمكراتيك است كه مردم بايد به وظايف و تكاليف فردي و اجتماعي خود جامه عمل بپوشانند و حاكمان هم حقوق توده مردم را ايفا كنند. او در بخش هفتم از كتاب اينچنين مي‌گويد: «قوانين اسلامي، روابط حكام و مردم را تابع اصول كلي و عمومي رفتار و اعمال اجتماعي همه مسلمانان قرار داده است هم چنانكه تعهدات مالياتي مردم را نسبت به دولت تحت قوانين و مقررات صدقات مي‌شناسد، خارج از اين تعريفات كلي، در اسلام هيچگونه نظريه‌ي سياسي، يعني هيچگونه بحثي در مورد وسائل و اسبابي كه آرمان‌ها و هدف‌هاي اسلامي را تأمين كند، نشده است».[31]

   گيب معتقد است، هيچگاه در تفكر اسلامي به مردم توصيه نشده است كه در فعاليت‌هاي سياسي و حكومتي شركت فعال داشته باشند، بلكه پاره‌اي از رهبران مذهبي اگر هم گاهي در طول تاريخ وارد عرصه سياست شده‌اند، با ترديد و دو دلي اين كار را انجام داده‌اند.[32] از نظر او دليل كنار آمدن عالمان مذهبي با حاكمان صرفاً حفظ منافع دين است، و رهبران مذهبي چون خطر وحدت ميان مذهب با حكومت‌هاي سياسي را مي‌دانستند، از اينرو براي حفظ كيان دين ارتباط خود را با سياست كم كردند.[33]

   در تحليل سخنان مذكور، لازم به ذكر است كه ديدگاه سياسي فريقين، ريشه در ديدگاه كلامي آنها دارد كه هميلتون گيب در بعضي از موارد بدون توجه به اين اختلاف كلامي، ميان رويه و شيوه سياسي شيعه و اهل سنت يكسان به داوري مي‌پردازد و ميان آن دو مذهب تفكيك نمي‌كند. بنا به تفكر كلامي اهل سنت اعتقاد بر اين است كه پس از وفات نبي اكرم(صلی الله علیه و آله) جامعه اسلامي وارد دوره حكومت ديني شده و پس از پيامبر كسي برخوردار از مشروعيت آسماني، حق جعل شريعت و منصب نبوي نيست، از اينرو جانشيني پيامبر را نوعي زعامت و خلافت سياسي صرف مي‌دانند. اين نگرش كلامي در عرصه فلسفه سياسي تا به امروز متداول‌ترين و رايج‌ترين نظريه در ميان عالمان ديني اهل سنت تلقي مي‌گردد، از اينرو اهل سنت اطاعت از حكومت سياسي وقت را لازم مي‌بينند و حق مشروعيت را براي حاكمان قائل هستند، اما شيعه به جهت اعتقاد به ظهور امام معصوم و عدم مشروعيت براي حاكمان در عصر غيبت، اگر هم نسبت به حاكمان نرمش نشان مي‌دادند از روي اضطرار و شرايط دوران بوده است و از نظر آنان حكومت صرفاً متعلق به پيشوايان ديني و آسماني است. اما به نظر مي‌رسد سخنان هميلتون گيب در پاره‌اي از موارد، بر اساس تفكر اهل سنت بيان شده و تفاوت نگرش سياسي اهل سنت با انديشه سياسي شيعه را مورد توجه قرار نداده است.

   عالمان شيعه به جهت اعتقاد به مسأله امامت و اينكه امامت را يك منصب آسماني و اعطايي (منصوص) مي‌دانند، درباره خلافت پس از پيامبر نگرش ديگري را اتخاذ نموده‌اند. از ديدگاه شيعه اماميه، امامان دوازده‌گانه يكي پس از ديگري بنا به حق امامتي كه خداوند به آنها اعطا نموده، داراي حق خلافت مي‌باشند و آنان شايسته‌ترين افراد براي خلافت مي‌باشند، از اينرو چون پس از غيبت امام مهدي ( در انتظار ظهور وي هستند، حق خلافت و رهبري سياسي را برايش محفوظ مي‌دانند. اين اعتقاد كلامي در ميان عالمان شيعه موجب شد تا اين پرسش در ميان آن‌ها مطرح شود كه در عصر غيبت امام مهدي (، وضعيت حكومت و رهبري اجتماعي و سياسي جامعه ديني چگونه خواهد بود؟ و چه كساني در اين امر داراي مشروعيت و حق حكومت هستند؟

   با توجه به اينكه شيعيان پس از غيبت امام مهدي (علیه السلام) در انتظار ظهور ايشان بوده و خلافت و رهبري سياسي را حق انحصاري ايشان مي‌دانستند، به طور طبيعي در باره خلافت و زعامت سياسي حاكمان در طي قرون نيز نظر مساعدي نداشته، حق حكومت را براي آنها عاريه‌اي و موقتي دانسته و مشروعيت ديني براي آنان قائل نبوده‌اند.[34] به همين جهت شيعيانترجيح مي‌دادند تا در رابطه با حكومت‌هاي وقت، كج‌دار و مريز رفتار كنند تا ظهور امام مهدي (علیه السلام) تحقق يابد و از طرف ديگر، عالمان ديني هم، چون اين منصب را از آن امام مي‌دانستند، ترجيح مي‌دادند تا در امر حكومت دخالت نكنند، اگر هم گاهي به دربار و حكومت نزديك مي‌شدند صرفاً به اين جهت بود كه بتوانند از اين راه به تصحيح حاكمان، احقاق حق توده مردم و به حفظ كيان دين بپردازند كه مطالعه عصر صفويه و قاجار خود مويد اين نگرش مي‌باشد. مردم از حاكمان انتظار داشتند تا به اجراي قوانين و احكام دين بپردازند و همچنين خود را ملزم به مخالفت با حاكمان نمي‌ديدند، به طوري كه پاره‌اي از عالمان شيعه نيز حتي قيام بالسيف و جنگ و ستيز براي دگرگوني حكومت وقت را براي خود مشروع نمي‌دانستند.

   حق انحصاري خلافت براي امام مهدي ( از ديدگاه شيعه و همچنين وجود بعضي از روايات در منابع اهل سنت، مبني بر اينكه عدالت و حق در زمان امام مهدي ( ـ نوعي يا شخصي ـ پياده خواهد شد، از مهمترين عواملي بود كه موجب شد در طول تاريخ تمدن اسلامي، مدعيان دروغين مهدويت خود را مهدي موعود قلمداد نموده و از اين عنوان سوء استفاده كنند. در واقع بيشترين جنبش‌هاي سياسي در طول تاريخ فرهنگ اسلامي با الهام از مسأله مهدويت شكل گرفت. و بسياري از مخالفان سياسي و انقلابي‌هاي مسلمان كه بر عليه حكومت وقت قيام مي‌نمودند، به مسئله مهدويت توصل مي‌جستند.

   بنابراين اگر اين اعتقاد كلامي پذيرفته شود كه هيچ حكومتي تا زمان ظهور امام مهدي داراي مشروعيت نيست و از طرفي هيچ انقلاب و جنبشي هم غير از قيام امام مهدي ) موفق و پيروز نمي‌گردد و جهان تا ظهور ايشان آباد و اصلاح نمي‌گردد، اين نتيجه را به دنبال خواهد داشت كه عنوان مهدويت بهترين مفهوم ديني در ميان مولفه‌هاي ديني براي قيام مي‌باشد. نگاهي به فرقه كيسانيه در كوفه، قيام محمد احمد سوداني در سودان، قيام محمد (فرزند عبدالله قحطاني) در مكه و تسخير خانه كعبه توسط او (سال 1979م) و ديگر مدعيان مهدويت در طول تاريخ، تاييدي بر اين نكته مي‌باشد.

   همين مسأله موجب شده تا بسياري از شرق شناسان كه در باره مهدويت سخن گفته‌اند و مقاله يا كتاب نوشته‌اند، ميان علت مهدويت‌گرايي و دليل مهدويت‌گرايي خلط كنند و آن دو را بياميزند. بسياري از آنان معتقدند تفكر مهدويت‌گرايي بيشتر در بن‌بست‌هاي اجتماعي، نااميدي‌هاي سياسي، ناكامي‌ها، شكست‌ها و در هنگام مخالفت با حكومت وقت مورد استفاده قرار گرفته است و اين امر ـ علت مهدويت‌گرايي ـ را به جاي دليل حقانيت مهدويت و جايگاه آن در متون ديني ـ دليل مهدويت‌گرايي ـ نشاندند و نتيجه گرفتند كه مهدويت از جايگاه كلامي و صدق ديني برخوردار نيست. در حالي كه اگر مسأله مهدويت‌گرايي از حقانيت ديني و منزلت و مقام قطعي در متون ديني ـ كتاب و سنت ـ برخوردار نبود، تا اين حد از آن سوء استفاده نمي‌گرديد و عامل اغفال پاره‌اي از مومنان ساده دل نمي‌شد. اين امر خود گويا است كه مسأله مهدويت از موقعيت ويژه و خاصي در منابع ديني از جانب فريقين برخوردار است كه دستمايه بهره برداري عده‌اي از مدعيان گرديده است. به تعبير هميلتون گيب چون اعتقاد بر اين بود كه جامعه آباد نمي‌شود مگر با ظهور مهدوي، از اينرو ادعاي مهدويت ترويج شده است. بنا بر اين شايسته است كه ميان علت مهدويت‌گرايي ـ علت‌هاي تاريخي ادعاي مهدويت ـ كه مورد استفاده بسياري از شرق‌شناسان و دائره المعارف نويسان در تحليل مهدويت قرار گرفته و ميان دليل مهدويت‌گرايي ـ منزلت مهدويت در متون ديني ـ آميخته نشود و آنها را از يكديگر تفكيك نماييم.

   دليل مهدويت‌گرايي را بايد در روايات صحيح و سخنان معصومين و همچنين آيات قرآني جست كه در باره حكومت عادلانه و ايده‌آل سخن گفته‌اند، اما علت مهدويت‌گرايي ريشه در چند عامل مهم دارد:

1 ـ سودجويي و قدرت طلبي: اين علت در ميان مدعيان مهدويت به چشم مي‌خورد، نگاهي به تاريخ زندگي مدعيان دروغين مهدويت گوياي اين است كه نوعاً آنها افرادي جاه طلب بوده‌اند كه از حقانيت متون ديني در زمينه حكومت جهاني مهدوي با تكيه بر باورها و احساسات پاك مردم استفاده نموده‌اند.

2 ـ جهل و ناداني: اين علت مهدويت‌گرايي نوعاًُ متعلق به پيروان مدعيان مهدويت است كه به جهت جهل، ناداني و سادگي بيش از حد، جذب ادعاهاي مدعيان مهدويت شده‌اند و به ادعاهاي آنان اعتماد نموده‌اند.

3 ـ ياس و نااميدي: ياس از وضعيت موجود، سركوب خواسته‌ها و اميال، به ستوه آمدن از وضعيت حاكمان و سختي شرايط زندگي، سومين علت مهدويت‌گرايي در طول تاريخ غيبت، بوده است. عوام و بسياري از انسان‌هاي زجر كشيده به جهت خستگي از وضعيت موجود جامعه و از طرفي اعتقاد به اين امر كه سرانجام جامعه به وسيله يك مصلح آسماني به اصلاح و عدالت خواهد رسيد، به جايي رسيدند كه با كوچكترين نداي مدعيان مهدويت كه خود را مبشر و داراي رسالت آسماني مي‌خواندند، جذب آنها شده و به آنان دل مي‌دادند، به عنوان نمونه نگاهي به پيروان محمد احمد سوداني، مدعي مهدويت در سودان، و وضعيت نابسامان آن دوران خود مويد اين است كه چگونه مردم به جهت نابساماني‌ها، فقر، بيچارگي و ظلم حاكمان، به راحتي سوي مدعي مهدويت گرايش پيدا نموده و تا پاي جان در كنار او ايستادند.

  لازم به ذكر است، هميلتون گيب با وجود آنكه از جهت ادوار شرق‌شناسي متعلق به دوره چهارم است و در دوره‌اي مي‌زيست كه شيوه پديدارشناسي ميان شرق‌شناسان متعارف بوده است، لكن وي نيز همچون شرق‌شناسان قرن نوزدهم، نگاهي تاريخي به شيعه و مهدويت دارد و بسياري از سخنان او در باره پيدايش افكار كلامي شيعه كه آن را محصول جريانات اجتماعي و سياسي قرن دوم مي‌بيند و انديشه شيعه را در باره امامت و مهدويت تحت تاثير اديان ايران باستان و عرفان شرقي مي‌داند، قابل نقض است

پی نوشت ها:

[1].Hamilton A. R. Gibb.

[2]Thomas Arnold.

[3].اسلام بررسي تاريخي، ص 12.

[4].هميلتون گيب، اسلام بررسي تاريخي، منوچهر اميري، انتشارات علمي و فرهنگي، تهران، س 1367.

[5].همان، مذهب و سياست در مسيحيت و اسلام، مهدي قائني، انتشارات دارالفكر، قم، س 1351.

[6].همان، درآمدي بر ادبيات عرب، يعقوب آژند، امير كبير، تهران، س 1362.

[7].هميلتون گيب و ديگران، تاريخنگاري در اسلام، يعقوب آژند، نشر گستره، تهران، س 1361.

[8].همان.

[9].در باره شرح حال و آثار هميلتون گيب به مقدمه كتاب: هميلتون گيب، اسلام بررسي تاريخي، صص 13 – 9 رجوع شودكه به وسيله مترجم آن آقاي منوچهر اميري نوشته شده است، همچنين به كتاب نقد آثار خاورشناسان، تاليف مصطفي حسيني طباطبايي، صص 140 – 134، رجوع گردد. در باره تاليفات هميلتون گيب يادنامه‌اي انگليسي نيزبا عنوان ذيل وجود دارد:

George Makdisi, Ed. Arabic and Islamic studies in Honor of Hamilton A. R. Gibb, Leiden, E. J. Brill, .

[10].سيد حسين نصر، قلب اسلام، سيد مصطفي شهر آييني، ويراستار شهرام پازوكي، انتشارات حقيقت، تهران، س 1383، ص 3.

[11]Mohammedanism.

[12].هميلتون گيب كاربرد لفظ Mohammedanism به معناي محمديگري يا محمديت را براي اسلام نادرست مي‌داند و در كتاب خود مي‌گويد: « مسلمانان امروزي از اصطلاحات محمدي Mohammedan و محمديگري Mohammedanism بيزارند، زيرا اين الفاظ از نظر آنان به معني پرستش محمد است، همچنان كه مسيحي و مسيحيت دلالت بر پرستش مسيح دارد. شايد امروز هيچ فرد آگاهي با عقيده نياكان ما در قرون وسطي موافق نباشد كه مي‌پنداشتند تركان و كافران ماحومت Mahomet (محمد) را به شكل بتي مي‌پرستند؛ چه اين اشتباهي است مضاعف، زيرا در نظر مسلمانان هر تصوير يا نماد (سمبل) بصري كه با پرستش ديني مربوط باشد، كفر است. (اسلام، بررسي تاريخي، ص 22).

[13].وي در اين باره مي‌گويد: «... نوشته‌هاي كساني... كه چشم دلشان را عقيده به اينكه اسلام مذهبي است، دون مرتبه مذهب خودشان، تيره و تار كرده است. اگر اين نظر حاصل صدق و صفاي مذهبي باشد، باز غالباً شايسته احترام است. اين موضوع در باره نوشته‌هاي غالب مبلغان (ميسيونرها) صادق است و اين عين بي انصافي است كه پيشرفت‌هايي را كه در ساليان اخير در ميان مبلغان مسيحي حاصل شده است و در نتيجه آنان، بر خلاف سابق، به جاي مطالعه خام و خشن اصول ظاهري، با همدردي و همدلي در عمق تجارب مذهبي مسلمانان فرو رفته‌اند، ناديده بگيريم. با اينهمه، عامل پيشداوري در طرز تفكر ايشان نسبت به اسلام امري است ذاتي كه در ارزيابي هر يك از نوشته‌هاي ايشان بايد آن را به حساب آوريم». (اسلام، بررسي تاريخي، صص 17 – 16)

[14].همان، ص 141.

[15].همان،  ص 141.

[16].به نظر مي‌رسد،هميلتون گيب در باره ضعيف بودن احاديث پيرامون علائم و پيشگويي‌هاي عصر ظهور همچون بعضي از بزرگان اهل سنت سخن گفته است. به عنوان مثال احمدبن حنبل در اين باره مي‌گويد: در سه مورد احاديث ضعيف فراواني مي‌توان يافت، ثواب سوره‌هاي قرآن، مغازي (جنگ‌ها) پيامبر و پيشگويي‌هاي ظهور.

[17].همان، ص 104.

[18].همان، ص 105.

[19].همان، ص 142.

[20].همان، ص 140.

[21].همان، ص 142.

[22].همان، ص 148.

[23].همان، ص 175.

[24].همان، ص 175.

[25].همان، ص 206.

[26].همان، ص 206.

[27].nation

[28].هميلتون گيب، مذهب و سياست در مسيحيت و اسلام، مهدي قائني، دارالفكر، قم، س 1351، صص 28 – 27.

[29].همان، صص 38 – 37.

[30].وي در اين باره مي‌گويد: « همه مقامات قضايي و مدني از طبقه حاكمه منشعب شده و به ميل آن‌ها تغيير و تبديل پيدا مي‌كنند. وظيفه عرفي مردم اطاعت است و وظيفه شرعي آن‌ها را ملزم مي‌كند كه در محيط كار خود درستي و صحت عمل را در نظر داشته باشند و فقط هنگاميكه دين مردم در خطر باشد، مي‌توانند به رهبري مخصوصي متوسل به زور شوند.» (دين و سياست در اسلام و مسيحيت، ص 389)

[31].همان، صص 37 – 36.

[32].وي مي‌گويد: « در تاريخ هيچگاه از افراد مردم يا سازمان‌هاي متشكلي از مردم، خواسته نشده است كه در مسئوليت‌هاي سياسي حكومت شركت موثر داشته باشند. حتي پاره‌اي از رهبران مذهبي، چنانكه ديده شده است، خواه ناخواه و با شك و ترديد، عملاً وارد امور سياسي شده‌اند»(همان، ص 389)

[33].وي مي‌گويد: « رهبران مذهبي بزودي خطر يكي شدن مذهب و حكومت‌هاي سياسي را دريافتند. با احساس ضرورتي كه در حفظ فضائل و معيارهاي مذهبي اسلام داشتند، نتايج سياسي امور را كنار گذارده، ارتباط خود را با سياست كم كرده و به جاي آنكه براي هدفي كه به آن دسترسي نيست، بكوشند، آن هدفي كه تازه اگر به آن دسترسي هم باشد، به هر صورت يك امپراطوري نيمه اسلامي جهاني خواهد بود، همه‌ي سعي خود را در اين بكار بردند كه در جامعه اسلامي يك شعور مذهبي مشتركي را توسعه دهند» (همان، صص - 29 – 28)

[34].وي مي‌گويد: « اكثريت شيعه يا فرقه اماميه كه اكنون مذهب رسمي ايران است و پيروانش در هندوستان و عراق و سوريه سكونت دارند، قائل به دوازده امام‌اند كه آخرين ايشان محمد المنتظر (مورد انتظار) در حدود سال 873 م / 260ه. ق غايب شد و هنوز منتظر ظهور وي‌اند» (همان، ص 142).

برگرفته از کتاب؛ مهدویت از دیدگاه دین پژوهان غربی