 |
انعكاس مهدي باوري در تاريخ نگاريهاي عهد سربداري | |
 |
هادي بياتي - سيد باقر حسيني كريمي | |
 |
||
| چكيده به قدرت رسيدن «سربداران» تأثير بسزايي بر تاريخنگاري ايران داشت و موضوعات جديدي را وارد اين عرصه كرد. موضوع «مهدويت» و «موعودگرايي» از جمله مهمترين مسائلي بود كه در اين دوره مورد توجه تاريخنگاران قرار گرفت. اين نكته، مسئله اصلي پژوهش حاضر است كه تلاش خواهد شد با استفاده از دادههاي كتابخانهاي و تحليل آنها به روش «توصيفي- تحليلي» به ويژگيهاي مهدي باوري و انتظار حضرت مهدي (عج) در تاريخنگاري اين دوره پرداخته شود. نتايج پژوهش حاكي از آن است كه از منظر تاريخنگاران، سربداران در دوره خود به ترويج فرهنگ انتظار و تشويق مردم براي ظهور امام زمان (عج) پرداختند. اين امر ابتدا توسط شيخ خليفه و شاگردش شيخ حسن جوري انجام شد؛ اما در دوره حكمراني درويش عزيز، انديشه انتظار به افراط كشيده شد كه در نهايت به ظهور دولت مهدوي در طوس انجاميد و در آن حكومت به نام «السلطان محمد المهدي» سكه زدند و در نهايت توسط خواجه علي مؤيد اين افراطگري اصلاح شد. واژگان كليدي: تاريخ نگاران، مهدويت، سربداران، انتظار. مقدمه در اسلام، موعودگرايي و منجي گرايي عمدتاً با آموزه «مهدي»، به خصوص در مذاهب شيعي معنا پيدا ميكند. اين آموزه در بافت اسلامي در كنار آموزههاي ديگري چون «هادي»، «قائم»، «غيبت» و «انتظار» قرار ميگيرد كه در دورههاي مختلف متناسب با بافت فكري جامعه، تطوراتي داشته است (ر.ك: نصر بن مزاحم، 1404: ص113؛ نوبختي، 1361: ص48 و طبري، 1375: ج7، ص 3214). در دوره مغول(616- 654ق) و ايلخاني(654- 750ق)، با توجه به اعمال خشونت، غارتگري، ظلم و ستم و بهرهكشي از مردم، نابودي شهرها و روستاها، مسئله موعودگرايي و مهدويت در قالب منجي براي رهايي از اوضاع پريشان و نابسامان در بين مردم افزايش چشمگيري يافته بود. اين باور چنان در جان و دل مردم ريشه گرفته بود كه مردم هر روز به انتظار مينشستند و معتقد بودند كه به زودي مهدي موعود ظهور خواهد كرد و به ستم حكام مغول پايان خواهد داد (ر.ك: قزويني، 1374: ص432؛ نجاشي، 1365: ص236 و ابن بطوطه، 1370: ص108 و ص272). اين باور در اين دوره موجب شده بود كه عدهاي از اين انديشه و باور استفاده كنند و خود را مهدي يا نايب ايشان معرفي كنند و مردم هم به اين جنبشها ميپيوستند. تاريخ نگاري اين دوره نيز از اين انديشه بيتأثير نبود؛ چنانكه يكي از مهمترين نكات مطرح در تاريخنگاري اين دوره، توجه ويژه مورخان به بحث مهدويت و موضوعات مرتبط با آن است كه در آثار تاريخنگاران اين دوره، بهويژه وابستگان به حكومت ديده ميشود. پژوهش حاضر به نحوه و چگونگي انعكاس انديشه مهدوي باوري در تاريخنگاري عهد سربداران پرداخته است. پيشينه تحقيق در مورد پيشينه تحقيق بايد اشاره كرد تاكنون پژوهش مستقلي در اين خصوص صورت نپذيرفته است؛ اما تحقيقات جديد اشارات پراكندهاي به مباحث پژوهش حاضر دارند، از جمله كتاب مهديان دروغين (جعفريان، 1400)؛ منجيگرايي در عصر حاكميت مغولها در ايران (ايزدي، 1392)؛ بررسي پديده روبه رشد انتظار و ظهور منجي در عصر ايلخانان (كريمي، 1395)؛ مهدويت در ميان سربداران (رضوي، 1386)؛ تأثير انديشه مهدويت در شكلگيري حكومت سربداران (امامي و همكاران، 1394)؛ مهدويت، تشيع و تصوف بسترساز جنبش سربداران (سنچولي، 1394) و بازشناسي انديشه مهدويت در ايران قرون هفتم تا دهم هجري قمري با محوريت نهضت سربداران (عابديني، 1394)؛ همه آثار مذكور فقط به واكاوي انديشه مهدويت در نهضت سربداران پرداخته و نكات جديدي ارائه نكردهاند. بر اين اساس، با توجه به اينكه پژوهشهاي مذكور، حكومت سربداران را از جنبههاي مختلف مورد توجه قرار دادهاند؛ اما به انديشه مورخان قرن هشتم هجري قمري نسبت به باورداشت مهدويت در دوره سربداران اشارهاي ندارند. لذا سعي پژوهش حاضر بر كالبدشكافي دقيق مسئله با تأكيد بر متون و منابع موثق تاريخ نگاري قرن هشتم هجري قمري، به روش «توصيفي- تحليلي» ميباشد. تاريخنگاري عصر سربداري با توجه به اهميت جنبش سربداران در ايران قرن هشتم هجري، مورخان بسياري درصدد جمعآوري و تدوين اطلاعاتي راجع به اين حكومت برآمدند، كه برخي از اين تاريخنگاران در دربار و در محضر حاكمان سربداري بودند (ر.ك: ابن يمين، بيتا و ابن حسام خوسفي، 1366) و برخي از آنها بعد از حكومت سربداران آثار خود را تأليف كردند (ر.ك: ميرخواند، 1383؛ سمرقندي، 1910 و حافظ ابرو، 1380) كه اين منابع و آثار را ميتوان بر حسب ميزان توجه به حكومت سربداران مورد بررسي و تحليل قرار داد. يكي از مهمترين منابع دوره سربداران «ديوان ابن يمين» است. ابن يمين از شاعران مشهور قرن هفتم و هشتم هجري است. با توجه به اينكه وي در دربار اميران سربداري بود و حتي در بيشتر لشكركشيهاي آنان حضور داشت، اطلاعات ذي قيمتي در مورد مباني مشروعيت و نگاه موعودگرايانه و انتظار مهدي در حكومت ارائه ميكند كه اين اطلاعات در نوع خود، دست اول است. ديوان ابن يمين شامل پانزده هزار بيت در سه بخش قصيدهها، غزلها، مقطعها و مثنوي و رباعيها ميباشد. ابن يمين در قصيدههايش شصت و پنج تن از اميران خراسان، هرات و سربداران را نام برده است. قصايد او بيشتر در تمجيد از امراي سربداري ميباشد؛ به طوري كه هر امير سربداري را به گونه نيكو در اذهان مردم نشان داده است (ابن يمين، بيتا: قصايد، شماره، 2، ص96). مورخ ديگر ميرخواند است كه در سال ۸۱۱ هجري، يعنى چند سال پس از دولتشاه سمرقندي درگذشت و به اقرار خود ميرخواند، در نيمه اول عمر خويش، يعنى سالهاى بين ۸۵۴ و ۸۶۵ هجري به مطالعه آثار تاريخى سرگرم بوده، تاريخ سربداران را ديده و از آن استفاده كرده است (ميرخواند، 1383: ج 5، ص۱۰۸۰). ميرخواند نوشتههاى تاريخ سربداران را آورده است (همان، ص۱۰۸۰- ۱۰۸۳) و به طور ضمنى روايات ديگرى را كه درباره بعضى از وقايع در دست داشته است، ذكر مىكند و به نام عبدالرزاق سمرقندى (يا به ديگر سخن به حافظ ابرو) (همان، ص۱۰۸۰-۱۰۸۷)؛ يا سربسته و مبهم به برخى «مورخان» اشاره و اطلاعات مختصري در بخشهايي از كتاب خود در مورد موعود گرايي سربداران ارائه ميكند. خواندمير نواده و دنبالكننده كار ميرخواند، مورخ نيمه اول قرن هشتم، مجموعاً داستان ميرخواند را با تغييرات جزيى نقل مىكند (همان، بيتا: ص۱43-۱60). بعدها دو نفر ديگر از مورخان ايرانى در قرن نهم هجري (فصيح خوافي و ظهيرالدين مرعشى) بلاواسطه يا از دست دوم تاريخ سربداران را مورد استفاده قرار دادند؛ ولى اينان برخلاف ديگر مصنفان تاريخ كامل نهضت سربداران را نقل نمىكنند. فصيحي خوافي در كتاب كمياب خويش بهنام مجمل فصيحى به ذكر وقايعى چند از تاريخ سربداران بسنده كرده؛ ولى در عوض بعضى جزئيات را كه در منابع ديگر ديده نمىشود، ذكر مىكند. در اثر وى سال و ماه روي كار آمدن همۀ فرمانروايان سربداري و وقايع آن دوران ذكر شده است؛ اگرچه گاهى نادرست است. لذا آثار مذكور در مورد ادعاهاي مهدويت در اين دوره اشارات جزئي ارائه ميكنند (خوافي، 1339: ص358-383). ظهيرالدين مرعشى نيز در كتاب خود، تاريخ طبرستان و رويان و مازندران، فقط نخستين سالهاى نهضت سربداران را شرح مىدهد (مرعشي، 1363: ص102-113 و 328-334). مؤلف مزبور كه پيرو مذهب تشيع و صوفى است از اخلاف سيدقوام الدين مرعشى شيخ و پيشواى نهضت مازندران و از هواخواهان پرشور آن جنبش مىباشد. وى درباره افكار و معتقدات اجتماعى درويشان مازندران فقط اشارهاى مىكند و با احتياط سخن مىگويد. اين رويكرد، شايد بدان سبب باشد كه اخلاف پيشوايان سربدار در نيمه دوم قرن هشتم هجري محافظهكارتر شده بودند. البته اين نكته را هم بايد در نظر گرفت كه تأليف مزبور بيش از صد سال بعد از وقايع ياد شده به رشتۀ تحرير درآمده است و شامل شرح كامل وقايع نيست. ظهير الدين مرعشى با وضوح تمام، از رابطۀ نهضت مازندران با سربداران خراسان و بهويژه طريقت حسنيه، يعنى طريقت شيخ حسن جورى و ادعاي مهدويت در حكومت سخن مىگويد (همان، ص230-327). تذكرةالشعراي دولتشاه سمرقندي، اثر ديگري در اين دوره است كه روايت مستقلى در تاريخ سربداران خراسان و بهويژه در شرح زندگى ابن يمين شاعر سربداران نقل مىكند (سمرقندي، 1910م: ص237، ۲77-۲88، ۴۲6-۴29، ۴۶۳-۴۶۲). دولتشاه مطالب پرمغزى در تاريخ دولت سربداران خراسان نگاشته است و توضيح مىدهد كه اين موضوع را بدان سبب برگزيده است كه تاريخ سربداران «از حوزۀ ضبط مورخين بيرون رفته» و مفقود شده است (همان، ص277). روايتى كه در تذكره دولتشاه نقل شده است، با روايتى كه بر تاريخ سربداران در مورد مهدويت مبتني است، تفاوت فاحش دارد. اين اختلاف در شرح بسيارى از وقايع و تاريخ وقوع آنها و جزئيات ديگر مشهود است؛ ولى در مجموع، جهت سياسى نظريات دولتشاه با روايت نخستين همانند است. دولتشاه دربارۀ اقدامات شيخ خليفه و حسن جورى فقط چند كلمهاى مىگويد و وجود جناح افراطى سربداران يا شيخيان را چندان مطرح نميكند؛ ولى روايت دولتشاه با وجود اين نقايص ارزش فراوان دارد؛ زيرا مصنفانى كه نوشتههاى خويش را از تاريخ سربداران اخذ كردهاند، تنها تاريخ نظامى و سياسى دولتى را كه سربداران بهوجود آوردند، شرح مىدهند و تقريباً از اقدامات اجتماعى فرمانفرمايان سربدار سخنى نمىگويند (پطروشفسكي، 1351: ص27-28). دولتشاه - بر عكس آنان - جزئيات مهمى دربارۀ زندگى اجتماعى دولت و كشور سربداران خراسان نقل مىكند و با اينكه جزئيات مذكور فراوان نيست؛ ارزنده است. سال و ماه وقايع نيز در اثر دولتشاه با اينكه در برخى موارد نادرست بهنظر مىرسد، صحيحتر است. دو تن از مؤلفان قرن هشتم هجري كه از لحاظ تاريخ سربداران در درجه دوم اهميت هستند، به هيچ يك از روايات سابق الذكر نمىپيوندند. يكى از اين دو، غياث الدين على فريومدى نويسنده ذيل مجمع الانساب محمد شبانكاره است كه اطلاعات اندكي دربارۀ سربداران ارائه مىكند. سال و ماه وقايع سالهاى ۷۳۱ تا ۷۴۱ هجري كه در اثر وى ذكر شده، شايان كمال توجه است؛ ولى سال و ماههايى كه درباره وقايع سال ۷۵۱ هجري آورده، بالكل نادرست است (شبانكارهاي، 1363: ص248- 249) و مصنف مزبور به هيچ وجه درباره وقايع و اقدامات كسانى كه در حوادث ياد شده شركت داشتهاند، اظهار نظر نمىكند. ابن بطوطه جهانگرد عرب در حدود سال ۷۴۱ هجري اطلاعات اندك، ولى خواندنى درباره سربداران خراسان و مهدوي باوري آنان در سفرنامه خود نقل مىكند كه بلاشك از دشمنان ايشان، يعنى فئودالهاى بزرگ و روحانيان سنى ناشى گشته است. شخص ابن بطوطه نيز سنى متعصب و قشرى مالكى بوده و با وحشت و هراس از شيعيان سربدار سخن مىگويد. اينكه نوشتههاى ابن بطوطه به غرض آلوده است، جاى شگفتى نيست؛ با اينحال، حاوى جزئياتى است كه منابع ديگر فاقد آن است. وى سربداران را «راهزن» مىخواند و مىگويد «اتباع آن را در عراق «شطار» (راهزنان) و در خراسان «سربداريه» و در مغرب «صقورا» (عقابان) مىنامند (ابن بطوطه، 1370: ص389). از اظهارات ابن بطوطه چنين بر مىآيد كه در اواسط قرن هشتم هجري در كشورهاى خاور نزديك و ميانه نهضتهاى همانند جنبش سربداران فراوان بوده است (پطروشفسكي، 1351: ص۲۹). بر اين اساس، در ادامه به بررسي مهمترين منابع تاريخنگاران هم عصر سربداران و تا حدودي متأخر پرداخته خواهد شد. گونه شناسي مهدي باوري در تاريخ نگاري عصر سربداري اعتقاد به منجي يا موعودگرايي در اواخر دوره ايلخانان(704-736 ق) و به علت گسترش ظلم و فساد مغولان در ايران، اين تصور كه هنگام ظهور منجي موعود فرا رسيده است، به باوري شايع و مقبول تبديل شد؛ بهطوريكه در برخي مراكز شيعهنشين، مانند كاشان و حله، روزانه آيينهاي ويژهاي براي استقبال از ظهور قريبالوقوع امام زمان (عج) برگزار ميشد (ر.ك: قزويني، 1374: ص 432؛ نجاشي، 1365: ص236 و ابن بطوطه، 1370: ص 108، 272). با چنين زمينهاي، در دوره حكومت ايلخانان چند قيام ملهم از مهدويت كه سردمداران آن يا ادعاي مهدويت داشتند يا ظهور قريبالوقوع منجي را بشارت ميدادند، به وقوع پيوست؛ از جمله ميتوان به قيام محمود تارابي در بخارا (636ق)، قيام قاضيشرفالدين ابراهيم در فارس (663 ق)، قيام موسي كردستاني در سرزمينهاي كردنشين (707 ق) و معروفتر از همه قيام و ادعاي مهدويت امير تيمورتاش چوپاني (720ق) در دوره ابوسعيد (704- 736 ق) اشاره كرد (حافظ ابرو، 1350: ص160). بر اين اساس، بايد اشاره كرد كه موعودگرايي يا «باور به قريبالوقوع بودن ظهور منجي» به علت جايگاه ويژه انديشه مهدويت در تفكر شيعي و پيوند اين انديشه با مسئله مبارزه با ظلم و جور، از سويي غالباً داراي صبغه شيعي بود و از سوي ديگر، خود نيز زمينهساز حضور فعالانۀ تشيع امامي، در عرصه سياسي جامعه شد و اين عوامل موجب توجه مورخان به موضوع موعودگرايانه در مباحث تاريخنگارانه اين دوره شد؛ زيرا باور به قريبالوقوع بودن ظهور، باورمندان را با اميد قرارگرفتن در ركاب امامي كه حكومت عدل و كمال مطلوب شيعه را مستقر ميكند؛ به تحرك واميداشت. منابع بر اين امر تصريحي ندارند؛ اما غالب محققاني كه در موضوع سربداران غور كردهاند در زمينۀ تأثيرپذيري سربداران و بهويژه جناح درويشهاي جوري، از انديشۀ موعودگرايي اتفاق نظر دارند (ر.ك: اسميت، 1361: ص 57؛ پطروشفسكي، 1351: ص 16؛ بياني، 1371: ج 2، ص 77 و آژند، 1363: ص 91). قرايني در زمينه دورۀ متأخرتر حكمراني سربداران كه با صراحت بيشتري از وجود گرايشهاي موعودگرايانه، در ميان جناحهايي از سربداران حكايت ميكند، در دست است؛ از جمله ضرب سكهاي با عنوان «سلطان محمدمهدي»، در حدود سال 759 هجري توسط درويش عزيز (اسميت، 1361: ص91). همچنين از منظر تاريخنگاران هم عصر سربداري، مانند سمرقندي و ميرخواند، احياي رسمي كه از گذشته، در برخي از شهرهاي ايران در زمينه موعودگرايي معمول بود و حمايت از آن، دوباره توسط سربداران رواج گرفته بود؛ چنانكه طبق اشاره سمرقندي در كتاب مطلع السعدين و مجمع البحرين: خواجه على مؤيد در آن وقت چنانچه در قضيۀ سربداريه مذكور است مملكت خراسان از بسطام تا فرهاد جرد ضبط نمود، خطبه و سكه به نام خود كرد و دعوى محبت خانوادۀ رسول (ص) كرده در اظهار مذهب تشيع غلوى عظيم داشت و اسبى به زين هر روز مىكشيد كه ظهور حضرت امام محمد مهدى (عج) خواهد بود و مردم سبزوار اكثر شيعه مذهب باشند و مردم اصلى نيشابور اكثر سنى و به واسطۀ حاكم شيعى ايشان نيز اظهار تشيع مىكردند (سمرقندي، 1372: ج 1، ص 437 و ميرخواند، 1383: ج 8، ص 4524). سمرقندي بر اين باور است كه نيروهاي حامي قيام سربداران اغلب، تحت تأثير تبليغات و انديشههاي شيخ حسن جوري بودند كه ظهور قريبالوقوع امام زمان را بشارت ميداد (سمرقندي، 1372: ص 178). فصيحي خوافي نيز به نوعي ادعاهاي موعودگرايانه سربداران را تكرار ميكند و در اين زمينه ميآورد: «او(خواجه علي مؤيد) دعوي تشيع ميكرد و هر شام و صباح اسب صاحب الزمان ميكشيد و رعايت سادات و علويان بسيار مينمود و از سربدار هيچ كس زيادت از او حكومت نكرد» (خوافي، 1339: ص 96). حافظ ابرو نيز در كتاب زبدةالتواريخ در مورد انتظار موعود در دوره سربداران ميآورد: خواجه على مؤيد چنانچه در قصه سربداران شرح داده آمده است، مملكت خراسان از بسطام تا فرهادجرد در تحت تصرف آورد و خطبه و سكه آن مواضع به نام خود كرد و اظهار مذهب تشيع و دعوى محبت خانوادۀ رسول - عليه التحيّة و السّلمه - كردى و در آن باب غلو نمودى و [مردم] مدتى مديد اسبى آراسته هر روز مىكشيدند كه امام ظهور خواهد كرد و مهدى (ع) بيرون مىآيد و اين اسب از براى او زين كردهايم، و مردم سبزوار اكثر شيعه مذهب باشند و مردم اصلى نيشابور اكثر سنى پاكباشند. فاما در آن ايام چون حاكم شيعى (خواجه علي مؤيد) بود ايشان نيز اظهار تشيع مىكردند (حافظ ابرو، 1380: ج 1، ص451). از اينرو، از ديدگاه خواندمير و سمرقندي، وجيهالدين مسعود، دومين حكمران سربدار كه پس از قتل برادر به قدرت رسيده بود، با داشتن دركي از خلاء مشروعيت حكومت خود و در كوششي براي كسب مقبوليت، در ميان پايگاه اجتماعي جنبش سربداران، شيخ حسن جوري را كه به علت فعاليتهاي تبليغي خود، در زندان ارغونشاه جانيقرباني به سر ميبرد، در عملياتي نظامي رها كرد (سمرقندي، 1372: ص 178؛ خواندمير، بيتا: ج3، ص354). سمرقندي در كتاب خود، مطلع سعدين و مجمع بحرين اين معنا را اينگونه بيان كرده است كه به گفته وي، اميرمسعود «انديشه كرد كه سندي بايد كه اساس حكومت بدان استحكام يابد. رأيش بر آن قرار گرفت كه شيخ حسن جوري را كه او و اكثر مردم آن ولايت معتقد او بودند، از بند بيرون آورده و مقتدا سازد و خود لشكركشي كند» (سمرقندي، 1372: ص 177- 178). وجيهالدين مسعود، بهخوبي از اين امر آگاه بود كه پس از پشت سرگذاشتن مرحلۀ طغيان عمومي و شورش، اينك كه جنبش سربداران به مرحله استقرار و تشكيل حكومت گذر كرده است، به استوار كردن مباني مشروعيت مستحكمتري نيازمند است. اتحاد وي با شيخ حسن جوري نيز، نتيجۀ درك چنين نيازي بود. حال اگر هدف از اتحاد مذكور را در اين دو رويكرد بدانيم: نخست استفاده از پتانسيل سازمان درويشان و محبوبيت شيخ حسن جوري، براي مقابله با تهديدات فوري و آني كه متوجه حكومت نوپاي سربداران بود؛ دوم ايجاد سازكاري پايدار، براي كسب مشروعيت؛ آنگاه بايد گفت وي در تحقق بخش اول اهداف خود موفق عمل كرد؛ ولي در زمينه بخش دوم، يعني در ايجاد سازكاري مشروعيتبخش، با شكست مواجه شد. در ابتداي كار، شور و هيجان بسياري برانگيخته شد و چند تحرك موفقيتآميز، عليه تهديدات بيروني نيز صورت گرفت؛ چنانكه به تعبير خواندمير در كتاب حبيب السير في اخبار البشر پس از آن: «خلق بسيار در ظل رايت نصرت شعار ايشان جمع آمدند و ساعت به ساعت وسعت مملكت ايشان صفت وسعت ميگرفت» (خواندمير، بيتا: ص354)؛ اما اين اتحاد نميتوانست در بلندمدت و حتي ميانمدت، به مبنايي پايدار براي مشروعيت تبديل شود؛ زيرا انديشۀ موعودگرايي كه شيخ حسن جوري و درويشهاي وي مروج آن بودند، در كوتاهمدت براي به ميدان آوردن اقشار وسيعي از معتقدان و منتظران امام موعود و به تحرك واداشتن آنها كارايي فراواني داشت؛ اما اگر برخلاف آن معتقدات، ظهور امام در آن مقطع به وقوع نميپيوست، در اقناع هواداران خود با مشكل روبهرو ميشد؛ بهويژه آنكه شواهد مبين آن است كه شيخ حسن جوري خود ادعاي مهدويت نداشته و تنها مبشر ظهور قريبالوقوع امام بوده است؛ زيرا گذشته از آنكه منابع تاريخي، بههيچوجه ادعاي مهدويت او را تاييد نكردهاند؛ خود وي در نامهاي كه به اميرمحمد جاني قرباني نوشته و در بسياري از منابع انعكاس يافته است، بر اينكه ادعاي حكومت نداشته و «پيشوايي و مقتدايي نكرده و نخواهد كرد»؛ تأكيد كرده است (ميرخواند، 1383: ج 8، ص 4508؛ مرعشي، 1363: ص 333 و سمرقندي، 1372: ص 183). بنابراين، پس از اتحاد اميرمسعود و شيخ حسن جوري، عملاً نوعي حكومت مشترك و توأمان شكل گرفت؛ اما جايگاه هر يك از اين دو، در اين اتحاد، نامشخص باقيمانده بود. ابنبطوطه با توجه به الگوي آشناي خليفه و سلطان، شيخ حسن جوري را خليفه و امير مسعود را سلطان سربداران دانسته است (ابنبطوطه، 1370: ص 384). برخي از پژوهشگران نيز، بدون آنكه نقدي بر آن وارد كنند، نظر ابنبطوطه را در زمينه خلافت شيخ حسن جوري و سلطنت مسعود، نقل كردهاند (بياني، 1371: ج 2، ص771)؛ اما به نظر ميرسد بايد بهطور جدي، در صحت اين نظر تشكيك كرد؛ زيرا علاوه برآنكه منبع ديگري غير از ابنبطوطه چنين عنواني درباره شيخ حسن جوري به كار نبرده است، در انديشۀ شيعي و بهخصوص شيعۀ اثناعشري كه مذهب غالب در ميان سربداران بود، مفهوم «خلافت» جايي نداشت و در مقابل آن، مفهوم «امامت» مطرح بود. حتي اگر بپذيريم كه اين دو مفهوم به جاي هم بهكار برده شدهاند، طبق اعتقادات شيعۀ امامي، امامت به دوازده تن از اعقاب حضرتعلي (ع) و فاطمه (س) منحصر ميشود. بنابراين، شيخ حسنجوري كه مبشر ظهور امام زمان (عج) بود، نميتوانست ادعاي خلافت يا امامت داشته باشد؛ مگر اينكه بگوييم وي ادعا داشته است كه مهدي منتظر خود اوست؛ اما منابع موجود، به هيچ وجه چنين نظري را تأييد نميكنند. احتمالاً گزارش ابنبطوطه و خليفه خواندن شيخ حسن جوري، نوعي مطابقت دادن فضاي انديشه سياسي اهلسنت، بر اوضاعي است كه در زمان حكومت توأمان شيخ حسن جوري و وجيهالدين مسعود به وجود آمده بود؛ در حاليكه جايگاه شيخ حسن جوري به عنوان مبشر ظهور امام زمان (عج) در اين حكومت، مبهم و تعريف نشده بود. ابنيمين فريومدي شاعر شيعه مذهب دوره سربداران نيز در مقدمه ديوان خود، در مورد شيخ حسن جوري القابي را بهكار ميبرد، از قبيل «شيخ الاسلام، سلطان اولياء الله العظام، مرشد السالكين الي الثواب و منقذ الهالكين من العقاب»؛ كه بهنحوي تماماً حاكي از جايگاه معنوي اوست؛ در حاليكه القابي مانند «سلطانالاسلام، شاهنشاه هفت اقليم و الموئيد من السماء» كه براي وجيهالدين مسعود به كار برده است، القابي دنيوي و نظير عناوين سلطاني متعارف اسلامي ايراني است (ابنيمين، بيتا: ص4). اين امر نشان ميدهد با وجود نفوذ درخور ملاحظه شيخ حسن جوري، در ميان پايگاه اجتماعي سربداران كه ناشي از گرايشهاي مردمگرايانه و وعدههاي موعودگرايانه وي است؛ مشاركت وي در قدرت سياسي، هيچ مبناي نظري نداشته است. جايگاهي كه شخصي مانند وجيهالدين مسعود براي وي ميخواست، مقامي مانند شيوخ متعارف صوفيه بود كه احياناً برخي از آنها، با قدرت سياسي نيز رابطه نزديكي داشتند؛ در حاليكه اين، با قدرتي كه در عمل مريدان شيخ به واسطۀ نقشآفريني در قيام سربداران كسب كرده بودند، در تعارض بود. از سوي ديگر، موعودگرايي با نهفته داشتن اين اعتقاد در درون خود كه امر حكومت به امام زمان منحصر است، نميتوانست به ايجاد مشروعيت پايداري، براي پيامآوران ظهور منجر شود. از اينرو، تشكيلات درويشان در درون حكومت سربداران، همواره به عنوان عامل بيثباتي مطرح بود. وجيهالدين مسعود با درك تهديدي كه از طرف شيخ حسن جوري متوجه جايگاه وي بود، با توطئهاي كه در جريان جنگ سربداران با حكومت آلكرت، در زاوه و در سال 743 هجري به مرحله اجرا گذاشت؛ وي را از سر راه برداشت؛ اما در دوره جانشينان مسعود هم، درويشها كماكان ناآرام و دردسرساز بودند؛ زيرا علاوه برآنكه رقابتهاي اين جناح با جناح عرفيتر، موجب بيثباتي حكومت سربداران ميشد، در مقاطعي نيز كه اين حكومت به سمت نوعي مصلحتگرايي و ثبات نسبي حركت ميكرد، اينان با الهام از افكار راديكال خود، مشكلات فراواني براي آن به وجود ميآوردند؛ از آن جمله ميتوان به مخالفت سيد عزالدين سوغندي، با حكومت عملگراي خواجه شمسالدين علي (750 تا 755ق) اشاره كرد كه به هجرت سوغندي به مازندران منجر شد (سمرقندي، 1910: ص282). همچنين به حركت درويش عزيز جوري و اتحاد ناموفق وي با خواجه علي مؤيد و قيام درويش ركنالدين، در اواخر حكمراني خواجه علي مؤيد اشاره كرد (خواندمير، بيتا: ج3، ص366). در اين ميان، نمونه درويش عزيز جوري آشكارا تحت تأثير موعودگرايي بود. درويش عزيز كه خود را ميراثدار شيخ حسن جوري و شيخ خليفه ميدانست، با بشارت ظهور امام مهدي (عج) عليه پهلوانحسن دامغاني، از امراي سربدار، به قيام دست زد. وي موفق شد قلعۀ توس را به تصرف خود درآورد (همان، ص316). سكههايي مربوط به سال 759 هجري كه فاقد نام و محل ضرب است و بر روي آنها عبارت «سلطان محمد مهدي» نقش بسته، از سربداران برجاي مانده است. احتمالاً اين سكهها به دورۀ حكومت مستعجل درويش عزيز جوري در توس تعلق دارد (اسميت، 1361: ص91). ضرب سكه به نام امام دوازدهم شيعيان كه در غيبت به سر ميبرد، امري شگفت و به باوري اقدامي ناچارگونه، در مقابل وعدههاي شيخ خليفه و شيخ حسن جوري دربارۀ ظهور بوده است (رضوي، 1386: ص ۱۰۵ و اسميت، 1361: ص91)؛ زيرا به تعويق انداختن زمان ظهور، بيش از اين امكانپذير نبود. حكومت موعودگرايي درويش عزيز جوري را اندكي بعد، پهلوان حسين دامغاني سركوب كرد و درويش عزيز بخشوده شد و به تبعيد رفت (خواندمير، بيتا: ج3، ص365)؛ اما وي در شورش خواجه علي مؤيد عليه پهلوانحسن دامغاني، به سال 763 هجري با علي مؤيد همكاري كرد و پس از پيروزي، به مدت چند ماه، در حكومت با خواجه علي مؤيد شريك شد. شخص اخير، فرد عملگرايي بود و در انديشههاي موعودگرايانه، درويش عزيز را همراهي نكرد. در سكههايي كه در اين دوره ضرب شده، از دوازده امام نام برده شده است؛ ولي از «سلطان محمدمهدي» نامي در ميان نيست (اسميت، 1361: ص180). مدتي بعد، خواجه علي مؤيد با توطئهاي درويش عزيز را به قتل رساند. فصيحي خوافي زير وقايع سال 764 هجري در اين زمينه مينويسد: قتل درويش عزيز جورى (فى ثامن عشر ربيع الاول) كه بهحرب ملك معز الدين ابوالحسين محمدكرت به هرات مىرفت، لشكر ازو بازگشتند و خواجه على مؤيد او را در سبزوار نگذاشت. درويش عزيز جورى روى به عراق آورد، خواجه نجم الدين على مؤيد سياهشير و على تركمان را با دوهزار سوار بر - عقب او فرستادند و او را به قتل آوردند و درويش عزيز ده ماه حكومت كرد. جلوس خواجه نجم الدين على مؤيد باستقلال به حكومت سربدار و او دعوى تشيع مىكرد و هر شام و صباح اسب صاحب الزمان مىكشيد و رعايت سادات و علويان بسيار مىنمود و از سربدار هيچكس زيادت از او حكومت نكرد (خوافي، 1339: ص358). پس از آن، وي براي تضعيف درويشهاي موعودگرا، به سمت اسلام فقاهتي گرايش نشان داد (آژند، 1363: ص197) و به سركوب سازماندهي شده درويشها دست زد؛ تا آنجا كه دستور داد قبور مشايخ آنان و در رأس همه، شيخ خليفه و شيخ حسن جوري را نبش كنند و لعن و نفرين آنها را ترويج داد (سمرقندي، 1910: ص287 و ميرخواند، 1383: ج 8، ص452). انديشه انتظار ظهور يكي از مباحثي كه مورد توجه مورخان مربوط به دوره سربداران قرار داشت؛ انديشه انتظار ظهور امام مهدي (عج) بود؛ چرا كه انديشه انتظار حضرت مهدي (عج) توسط حكام سربداران مورد توجه جدي بود؛ به نوعي كه طبق اشاره تاريخنگاران اين دوره، شيوخ و حكام سربداري انتظار ظهور امام مهدي (عج) را بسيار تبليغ ميكردند. در ادامه با بررسي منابع تاريخنگاري اين دوره با اين عنصر در انديشه شيوخ و حكام سربداري بيشتر آشنا خواهيم شد. در مورد انديشه و افكار شيخ خليفه منابع، اطلاعات كمي ارائه كردهاند؛ چنانكه در زبدة الحقايق آمده است: شيخ خليفه، مؤسس انديشه قيام سربداران، عالم ديني و شيعه و روشنفكر و مدافع حقوق طبقه زحمتكش و مظلوم بود. او صوفي نبود، بلكه تصوف را وسيلهاي براي رسيدن به هدفش كه همان مبارزه با نظام طاغوتي مغول بود، انتخاب كرده بود... (نسفي، 1381: ج1، ص35). زندگينامه نويسان شيخ خليفه، حضور وي در مسجد سبزوار و گرايش مردم به او، آنهم بهدليل تلاوت قرآن با صداي خوش را دليل مخالفت علماي اهلسنت و حاكمان محلي با وي دانستهاند (ميرخواند، 1383: ص998)؛ اما حوادث بعدي نشان ميدهد كه ترويج انديشه انتظار و نزديك بودن ظهور، باعث گرد آمدن مردمان ستمديده از جور مغولان و حاكمان محلي و آماده شدن زمينه براي قيامي بزرگ در سرزمين غرب خراسان، عامل اصلي خوف بزرگان محلي بوده است. به نظر ميرسد تعليمات شيخ خليفه، علاوه بر جنبۀ سياسي- اجتماعي و نظامي، از ويژگيهاي قوي ايدئولوژيك برخوردار بوده است. او مريدانش را به تهيه و پنهان كردن سلاح و آمادگي و انتظار براي روز موعودي كه قرار است ظهور صورت بگيرد، توصيه ميكرد (حافظ ابرو، 1380: ص79-80 و سمرقندي، 1372: ص175-176). در تعليمات نظامي او، وجود عناصر «انتظار»، «اخفا» و «روز موعود» حاوي آن بار معنوي است كه روح انتظار موعود در شيعه را باز مينماياند. آنها از نوعي ايدئولوژي مهدويت طرفداري ميكردند (اسميت، 1361: ص102-103). از نوشتۀ حافظ ابرو در كتاب زبدةالتواريخ چنين بر ميآيد كه سخنان و تعاليم او از چنان تأثيري برخوردار بود كه «مردم بسيار مريد و معتقد او گشتند؛ به مرتبهاي كه جان خود به سخن او در ميباختند» (حافظ ابرو، 1380: ص80). اين موضوع نشان ميدهد كه تعاليم وي تجّلي نارضايتيهاي اجتماعي بوده است. تحت تأثير گرايشهاي مذهبي او و پيروانش بود كه دولت سربداران، هر چه بيشتر به سمت تشيع حركت كرد. بر اساس سكههاي به دست آمده، آشكار است كه اين دولت در ميانۀ سالهاي 759 تا 763 هجري، بينش خود را به طور كامل به تشيع تغيير داده است (اسميت، 1361: ص84). لااقل از سال 759 هجري. به بعد، وجود سكههايي با مضامين شيعي همچون «عليّاً ولي الله» و نام دوازده امام توسط سربداران ضرب ميشده است (همان، ص260)؛ در حالي كه بر سكههاي پيش از آن تاريخ، مضامين سني ديده ميشود (بياني، 1370: ص104). ميرخواند در كتاب حبيب السير به تلاشهاي شيخ حسن جوري در زمينه قيام و نزديكي ظهور اشاره ميكند و معتقد است، شيخ حسن جوري بعد از استادش، وظيفه آماده كردن مردم را براي قيام به عهده داشت و مدام آنان را به اين امر ترغيب ميكرد. براي تحقق بخشيدن به وعدههاي خويش و مرادش (شيخ خليفه) درباره نزديك بودن ظهور، در جنگهاي متعددي شركت كرد و در نهايت، سال 743 هجري در يكي از جنگها بهدست دشمن با توطئه امير مسعود كشته شد (ميرخواند، 1383: ج3، ص261). ظاهراً در دوره سربداران وضعيت جامعه هم اينگونه ايجاب ميكرد كه فرهنگ انتظار منجي ترويج داده شود و چه ترويجي بهتر از اينكه گفته شود زمان ظهور نزديك است و تلاشهاي حكام سربداري و در رأس آنان، خواجه علي مؤيد و همچنين شيعياني كه او را در تثبيت مذهب تشيع اثناعشري ياري دادند، به زودي به ثمر نشسته و حكومت سربداران به حكومت حضرت قائم (عج) متصل خواهد گشت. در اين دوره، اقدامات حكام سربداري نيز موجب ترويج فرهنگ انتظار و قريب الوقوع بودن ظهور ميشد. بنابر باور عدهاي از محققان، شيخ خليفه و شيخ حسن جوري سازماني ايجاد كرده بودند كه از نوعي ايدئولوژي مهدويت طرفداري ميكرد و با تبليغ و ترويج فرهنگ انتظار و قريبالوقوع خواندن ظهور، حلقه اتصال و اتحادي در ميان پيروان آنان بهوجود آورد. جان اسميت در توضيح انديشههاي حسن جوري مينويسد: حسن جوري با اتخاذ نوعي ايدئولوژي كه هسته مركزي اعتقادي آن ظهور قريبالوقوع امام دوازدهم بود و اينكه تمام مسلمين بايستي خود را براي كمك به مهدي (عج) و كار عظيم او آماده كنند؛ تشكيلاتي مركب از پيشهوران و تجار كه به اين آيين معتقد بودند؛ ايجاد كرد كه احتمالاً الهام گرفته از نهاد فتوت و سرسپردگي به يك مأموريت مذهبي بوده است (اسميت، 1361: ص130-131). برخي نيز بر اين باورند كه تعاليم شيخ حسن و شيخ خليفه با تكيه بر جهانبيني مهدويت بر عدم جدايي دين و دولت تصريح ميكرد. اعتقاد به مهدويت در تعابير و ادبيات جنبش سربداران آشكار بود؛ چنانكه شيخ حسن مريدان را به اختفا فرا ميخواند و از آنان ميخواست هنگام ظهور آماده نبرد باشند (دايرة المعارف تشيع، 1390: ج 9، ص133). شخصيت ديگري كه در دوره سربداران به انتظار ظهور تأكيد فراواني داشت و مورد توجه مورخاني چون ميرخواند در كتاب روضة الصفا قرار گرفته، درويش عزيز بود. وي از پيروان شيخ حسن جوري بود كه در پي منازعه بر سر قدرت به عراق مهاجرت كرده بود و در زمان حكومت پهلوانحسن دامغاني به خراسان بازگشت و در سرزمين طوس در قسمت شرقي دولت سربداري قيام كرد و با كمترين هزينه شهر را به تصرف درآورد (ميرخواند، 1383: ص988). درويش عزيز كه خود را ميراثدار شيخ حسن جوري و شيخ خليفه ميدانست، با بشارت ظهور امام مهدي (عج) كار خود را با مركزيت توس آغاز كرد. سخن درويش عزيز كه ظهور را بشارت ميداد، از سكههاي بهجا مانده از دولت مستعجل او بهدست ميآيد كه با عبارت «سلطان محمد المهدي» ضرب شده است (اسميت، 1361: ص91). البته وي و هوادارانش مهدويت يا نيابت آن امام را ادعا نكردهاند؛ زيرا هيچ دليلي در منابع اهلسنت و شيعي بر اين ادعا نميتوان يافت. ادعاي زمينهسازي و بشارت را ميتوان عملي ناچارگونه در مقابل وعدههاي شيخ خليفه و شيخ حسن جوري درباره نزديك بودن ظهور دانست كه با ضرب سكه بهنام امام مهدي (عج) نمود پيدا كرد. از قراين موجود ميتوان استنباط كرد كه درويش عزيز در قيام خويش كه آن را پيشدرآمد ظهور امام مهدي (عج) ميپنداشت، به جنبههاي صوفيانه و طريقتي بيشتر اهميت ميداد. براي مثال، به دستور او نام «سلطان محمد المهدي» را بر سكهها ضرب كردند. از بررسي اين نام ميتوان استنباط كرد كه عقايد وي اندكي با عقايد تشيع در عراق، قم و لبنان متفاوت بوده است؛ چراكه شيعيان -بنابر احاديث متعدد- از ذكر نام خاص امام مهدي (عج) نهي شدهاند و حتي معتقدان به اختصاص نهي به دوره خوف، يا دوره غيبت صغرا، چندان به ذكر نام خاص آن امام علاقهاي نشان نميدادند و از ديگر القاب آن حضرت بهره ميجستند؛ در حاليكه درويش عزيز، علاوه بر تعيين زمان ظهور، نام خاص آن را نيز بر روي سكه ضرب كرده بود (مجلسي، 1403: ج51، ص31-34). درويش عزيز گرايش طريقتي داشت و خواجه علي مؤيد گرايش شريعتي به شمار ميرفت؛ ولي هر دو با زمينهسازي براي ظهور امام زمان (عج) موافق بودند و تا رسيدن به اين هدف همكاري كردند. اسميت در اثر خود، «خروج و عروج سربداران» در اين باره ميگويد: علي مؤيد و درويش عزيز حدود ده ماه پس از تصرف سبزوار توأمان حكومت كردند. يكي از اولين اقدامات آنها برقراري مذهب تشيع بهعنوان مذهب رسمي بود كه اين مسئله از سكههاي 763 هجري آنها كاملاً مشهود است. در اين دوره، همچنين آييني ايجاد شد كه طبق آن، اسب مجهزي را هر روز در هواي گرگ و ميش براي ظهور مهدي آماده ميكردند (اسميت، 1361: ص91-92 و رضايي، بيتا: ج3، ص260). خواجه علي نميتوانست حكومتي را كه درويش عزيز در طوس به نمايش درآورده بود، دوبارهسازي كند. وي شيعه دوازدهامامي بودن خود را اعلام ميكرد و براي مثال در سكههاي دوران حكومتش به سال 763 هجري نام دوازده امام را ضرب كرده است. وي به جاي اينكه همانند درويش عزيز از نام سلطانمحمد المهدي استفاده كند، نام امام دوازدهم را «محمد حجةالله» آورده است (رضوي، 1386: ص 9). همچنين در حاشيه سكهاي كه در سال 770 هجري در سبزوار ضرب شده، چنين آمده است: صل علي محمدالمصطفي، علي المرتضي و الحسن الرضا و الحسين الشهيد و علي زينالعابدين و محمد الباقر و جعفر الصادق و موسي الكاظم و علي الرضا و محمد الجواد و علي الهادي و حسن العسكري و محمد حجةالله (جعفريان، 1390: ج2، ص 685). به گفته همه مورخان، خواجه علي مؤيد در تشيع ثابتقدم ماند؛ بهگونهاي كه ميرخواند در كتاب روضةالصفا مينويسد: خواجه [علي مؤيد] ... خود شيعه مذهب بود و در تعظيم علما و سادات بِه اقصي الغايات كوشيد و سادات را بر علما مرجح داشتي و هر بامداد به انتظار صاحبالزمان (عج) اسب كشيدي و اسماي دوازده امام بر وجوه دنانير ثبت نمود و كرم او را نهايت نبود (ميرخواند، 1383: ج 8، ص4524). خواندمير نيز در اثر خود حبيب السير به گرايش خواجه علي مؤيد به انتظار مهدي اشاره دارد: خواجه علي مؤيد چون به تأييد الاهي در سبزوار بر مسند شهرياري نشست، در اظهار شعار مذهب عليه اماميه مبالغه نموده بهاقصي الغيه در تعظيم سادات عظام كوشيد و به اميد ظهور صاحبالزمان -سلام الله عليه- هر صبح و مساء انتظار ميكشيد (خواندمير، بيتا: ص366). يكي ديگر از شعراي شيعه مذهب دوره سربداران ابن حسام خوسفي(782- 875 ق)[1] است كه اشعار فراواني در مدح حضرت مهدي (عج) سروده است. وي در تركيبات خود در مورد انتظار ظهور چنين آورده است: سوگ آباي تو دارد كه سرافكــنده به پيش چون بنفشه بنشسته است به تيــمار سمـــن مهد عزت بنه اي مهدي هــــادي در بـــاغ تا كند خرده زر بر سرت ايثـــــار سمـــن چون گشاده ست به رخسار تو نرگس ديده چون كه شاد است به ديدار تو بر بار سمن (ابن حسام خوسفي، 1366: تركيبات، بند 5). در جاي ديگر، انتظار ظهور حضرت مهدي (عج) را توسط مردم در اين دوره شب و روز ميداند و در اين زمينه ميآورد: جهت خدمت قائم به تواضع شب و روز مانده بر پاي و سرافكنده به يك جا نرگس قائم آل محمد كــه ز گـــرد قدمــــش همچو آيينه كنــــد ديـده مصفا نــــرگس (همان، تركيبات، بند 1). ابن يمين نيز كه خود از هواداران سربداران بود، ديدگاه موعودگرايانه خواجه علي مؤيد را اين چنين مورد تمجيد قرار ميدهد: از سعي دور اختر و توفيـق لـــطف حـــق بخت رميده روي سوي من نهـــاد بــاز بستم بـــهسوي قبلـــــه اقبــــال عالمـــــي احرام تا بهصــدق دلــــش آورم نمـــاز يعني جناب داور و داراي ملـك و ديـــن خورشيد دادگستر و جمشيد دلنــــواز قطب ملـــوك قـــدوه شـاهان روزگـــار فرزانه شمس دولت و دين شاه سرفراز مهدي نشان محمد حيدر توان كه اوسـت محمود عهد و بنده جهانيش چون اياز (ابن يمين، بي تا: قصايد، شماره 96). علاوه بر اين، با بررسي سكههاي اين دوره، وجود نام مهدي بر يك سكه مربوط به سال 779 هجري، سربداران، هرگونه ترديدي را در اين اعتقاد منتفي ميكند (اسميت، 1361: ص260). خواجه علي مؤيد بهدليل ديدگاه شريعتگرا و مكتبي خود، بيشتر به تشيع قم، عراق و لبنان گرايش داشته و بهدليل مخالفت با مشرب طريقتگراي درويش عزيز و همچنين افراط آنان درباره قريبالوقوع دانستن ظهور و مسائل مرتبط با آن، پيروان درويش عزيز را قلع و قمع كرده است. علاوه بر اين، در منابع تاريخي، از جمله در كتاب زبدةالتواريخ حافظ ابرو اشاره شده است كه سربداران خود را « دوستدار ائمه» و « اهل حق» معرفي كردهاند (حافظ ابرو، 1380: ج1، ص85) و اين علاقه و ابراز محبت در شعر ابن يمين نمود فراواني دارد و در اين زمينه ميآورد: پس تقـــي آنگه نقــــي آنگه امــــام عســـكري بعد از آن مهدي كزو گيرد جهان نور و صفا كردگــــارا جان پـــاك هر يكــي زين جــــمع را از كرم در صـــدر فردوس برين ده متـــــكا بخشش اي دل زين بزرگان چون كه هر يك بودهاند دُرِّ دريـــاي فتوت گــــوهر كـــان سخــــا پيروي كــــن گر نجات مخلصـــــانت آرزوسـت هر كه را با خــــاندان عصمت آمـــد انتمـا در طريق دين به هر كس اقتدا فرهنــــگ نيـــست گر كني باري به معصومان كن اي دل اقتدا (ابن يمين، بيتا: قصايد، شماره 2). بر اين اساس، ميتوان اذعان كرد «اهل حق» و «راه حق» كه شيوخ سربداري به آن معتقد بودهاند، همان ولايت و جانشيني به حق امام علي (ع) باشد كه اعتقاد به ختم آن به مهدويت نيز در آن نهفته است. با اين همه، هيچ كدام مدعي نيابت امام عصر نبوده است؛ اما به نظر ميرسد در نقش «انسان كامل»، همسو با مهدويت براي رفع ظلم و امنيت مسلمانان قيام كرده باشند. در منابع تاريخنگاري آمده است شيخ حسن ميگفت: «حالا وقت اخفاست و وعده ميداد كه هرگاه اشارت شيخ شود و وقت ظهور رسد، ميبايد كه آلت حرب بر خود راست كرده و مستعد كارزا گشته، موقوف اشارت باشند» (حافظ ابرو، 1380: ج1، ص80). به گزارش ابنبطوطه «جملگي اين قوم و شيخ حسن جوري مذهب رفض(شيعه) داشتند و سوداي برانداختن ريشه تسنن از خراسان را در سر ميپختند» (ابنبطوطه، 1370: ج1، ص464). همچنين به نوشته ميرخواند فقهاي اهل سنت از او پيش ارغون شاه، حاكم خراسان، شكايت بردندكه شيخ حسن بر مذهب تشيع است و خلق را به اين مذهب دعوت ميكند (ميرخواند، 1383: ج 5، ص606). اسميت معتقد است كاربرد برخي اصطلاحات نظير «وقت اختفا» و «وقت ظهور»، ويژگيهاي مهدويت گرايش شيخ خليفه را تأييد ميكند (اسميت، 1361: ص57). در يك مقايسه از ديدگاه سيد محمد بن فلاح (متوفاي 870 ق)، رهبر شيعيان مشعشعي، نيز «راه حق» كه بيش از اين توصيف آن رفته است، چيزي جز ظهور مهدي (عج) نبود (رنجبر، 1379: ص 175)؛ اما اينكه آيا اين مدعا ويژگي كلي جنبشهاي قرون هشتم و نهم هجري بوده است، جاي تأمل دارد. اگر جنبه معنوي راه حق را طريق عرفاني «لقاء الله» فرض كنيم، بعيد نيست همان طور كه اشاره شد، جنبه سياسي آن، ظهور منجي باشد؛ زيرا هم شيخ خليفه و هم شيخ حسن جوري، از زمره مبارزان و مدعيان سياسي نيز بودهاند، و تبليغ آنها فقط اين نبود كه «لقاءالله» را به مردم القا كنند، يا به باطن شريعت پي ببرند، بلكه به نظر ميرسد مراد آنان از «راه حق»، اعلام انديشه مهدويت بوده است تا به وسيله آن به رفع ظلم بپردازند. بر اين اساس، ميتوان گفت بي دليل نيست كه آخرين امير سربداري، خواجه علي مؤيد آشكارا اظهار مذهب تشيع ميكرد و احساس كرده بود كه زمان آن فرا رسيده است كه جامعه اسلامي را براي شركت در ظهور مهدي (عج) آماده كند و عبارت «پيروزي نزديك» است (ميرخواند، 1383: ص618)؛ جملهاي بود كه وي در سال 750 هجري بر روي سكههاي خود حك كرده بود (اسميت، 1361: ص160) و حتي پيروانش به نقل از غالب مورخان اين دوره: «مدتي مديد اسبي آراسته هر روز ميكشيدند كه امام ظهور خواهد كرد و مهدي (عج) بيرون ميآيد و اين اسب از براي او زين كردهايم» (حافظ ابرو، 1380: ج1، ص451؛ فصيحي خوافي، بيتا: ج2، ص 959؛ سمرقندي، 1372: ج1، ص9؛ زمجي اسفزاري، 1338: ج2، ص29 و ابن عربشاه، 1365: ص30). بر اين اساس، ميتوان گفت عوامل متعددي از ديدگاه تاريخنگاران اين دوره در بروز و ظهور قيام سربداران نقش داشتهاند؛ اما در اين ميان انديشه نزديك بودن ظهور و بشارتهاي شيخ خليفه و شيخ حسن جوري درباره قريبالوقوع بودن ظهور امام مهدي (عج)، مهمترين عامل انسجام سربداران و پيروزي آنان بر حاكمان مغول بوده است. علاوه بر اين، مورخان بر اين باورند كه مسئله ظهور در اين برهه يكي از عوامل اصلي جذب مردم، بهخصوص شيعيان در اين نهضت بود. مردمي كه همواره در انتظار منجي به سر ميبردند و با هر نهضتي كه شعار خود را بر محوريت مهدويت قرار ميداد، جذب ميشدند. نكته ديگر اينكه مورخان اين دوره و همچنين مورخاني كه در طول دوران حكومت تيموريان اخبار مربوط به دوران حكومت سربداران را نقل ميكنند؛ شواهد فراواني از وجود اين باور در بين مردم كه حكام سربداري، حكومت را به ولي عصر (عج) خواهند سپرد، در جاي جاي آثارشان ذكر ميكنند. كتابهايي مانند، زبدةالتواريخ، مجمع السعدين و مجمع البحرين، مجمل فصيحي، حبيب السير و روضة الصفا از جمله منابع تاريخي اين دورهاند كه به دفعات، به موضوع رواج انتظار ظهور قائم آل محمد (ص) در بين مردم و طبقه حاكم اشاره ميكنند. نتيجهگيري حكومت سربداران از جنبههاي مختلف مورد توجه محققان و تاريخنگاران قرار گرفته است؛ اما يكي از مؤلفههايي كه نسبت به جنبههاي ديگر كمتر مورد بررسي و مداقه قرار گرفته، بررسي ديدگاه تاريخنگاران اين دوره به انديشه مهدوي باوري است. يكي از مهمترين نكات مطرح در تاريخنگاري اين دوره، توجه ويژه مورخان به بحث مهدويت و موضوعات مرتبط با آن است كه در آثار تاريخنگاران اين دوره، بهويژه وابستگان به حكومت ديده ميشود. مهدويت در تاريخنگاري دوره سربداران در ابعاد موعودگرايانه و انتظار فرج امام دوازدهم شيعيان حضرت مهدي (عج)، ديده ميشود. بر اين اساس، ميتوان گفت تمام منابع تاريخنگاري ياد شده به طور كلى روايت واحدى از ادعاي مهدويت در دوره سربداران نقل مىكنند و مورد استفاده قرار ميدهند كه بلاواسطه و يا از منابع دست دوم است؛ به طوري كه آثار فصيحي خوافي، ميرخواند، دولتشاه و خواندمير در انتقال مطالب تاريخ سربداران و موضوع مهدويت مكمل همديگر هستند و همه آنها اطلاعات مشابهي از تاريخ اين دوره و مبحث مهدويت ارائه ميكنند. نكته ديگر اينكه آثار ابن عربشاه و ابن بطوطه نيز با توجه به نگاه تعصبآميز آنان به مذهب تشيع و نگاه موعودگرايانه سربداران خالي از ضعف نيست. همچنين مورخان همسو با دولت سربداران، مانند ابن يمين و ظهيرالدين مرعشي كه به نوعي از حكومت سربداران متأثر بودند، در مواردي ديدگاه جانبدارانه به آنها داشته و ضمناً اطلاعاتي دقيق و مفيدي در زمينه مذهب و ابعاد موعودگرايانه در اين دوره ارائه ميكنند. در مجموع بايد اشاره كرد كه از ديدگاه مورخان اين دوره، سربداران با تكيه بر ارزشهاي اصيل شيعه، همچون ظلمستيزي، عدالتطلبي و انتظار ظهور مهدي موعود، نهضتي معنوي- سياسي برپا كردند و به مبارزهاي موفقيتآميز با مغولان و وابستگانشان دست زدند. در اين ميان، انديشه نزديك بودن ظهور و بشارتهاي شيخ خليفه و شيخ حسن جوري درباره قريبالوقوع بودن ظهور امام مهدي (عج)، مهمترين عامل انسجام سربداران و پيروزي آنان بر حاكمان مغول بوده است. معلوم نيست كه انديشه انتظار فرج در ميان سربداران از همان آغاز با افراط همراه بوده باشد؛ ولي بيترديد درويش عزيز درباره آن بهافراط گراييده و همين امر چالش بين او و خواجه علي مؤيد را باعث شده است كه در نهايت، اين چالش با كشته شدن درويش عزيز و پيروانش فروكش كرد؛ اما خواجه علي مؤيد نيز طبق گزارش منابع تاريخ نگاري شيعه بود و هر بامداد و شب به انتظار صاحبالزمان اسب ميكشيد و نام دوازده امام را بر سكهها ثبت كرده بود. منابع 1. ابن حسام خوسفي، محمد (1366). ديوان محمد بن حسام خوسفي، مصحح: احمد احمدي بيرجندي و محمدتقي سالك، مشهد، انتشارات حج و اوقاف و امور خيريه خراسان. 2. ابن عربشاه، احمد بن محمد (1365). زندگي شگفتآور تيمور، مترجم: محمدعلي نجاتي، تهران، علمي و فرهنگي. 3. ابنبطوطه، محمد بن عبدالله (1370). سفرنامه ابن بطوطه، مترجم: محمدعلي موحد، تهران، آگاه. 4. ابنيمين فريومدي، محمودبن يمين الدين (بيتا). ديوان اشعار، مصحح: حسينعلي باستاني راد، بيجا، كتابخانه سنايي. 5. اسميت، جان ماسون (1361). خروج و عروج سربداران، مترجم: يعقوب آژند، تهران، دفتر مطالعات و تحقيقات فرهنگي. 6. آژند، يعقوب (1379). تاريخ ايران: دوره تيموريان، تهران، جامى. 7. ___________ (1363). قيام شيعي سربداران، تهران، گستره. 8. بياني، شيرين (1371). دين و دولت در ايران عهد مغول، تهران، دانشگاه تهران. 9. بياني، ملكزاده (1370). تاريخ سكه، تهران، دانشگاه تهران. 10. پطروشفسكي، اي.پ (1351). نهضت سربداران خراسان، مترجم: كريم كشاورز، تهران، پيام. 11. جعفريان، رسول (1390). تاريخ تشيع در ايران، تهران، نشر علم. 12. حافظ ابرو، شهابالدين عبدالله (1380). زبدة التواريخ، محقق: سيدكمال حاج سيدجوادي، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي. 13. ــــــــــــــــــــ_______________________ــــــ (1350). ذيل جامع التواريخ رشيدي، مصحح: خانبابا بياني، تهران، انجمن آثار ملي. 14. خوافي فصيح، احمد بن جلال الدين (1339). مجمل فصيحي، مصحح: محمود فرخ، مشهد، طوس. 15. خواندمير، غياثالدينبنهمامالدين (بيتا). حبيب السير في اخبار البشر، بيجا، كتابخانۀ خيام. 16. دولتشاه سمرقندي، عبدالرزاق بناسحاق (1910م). تذكرةالشعرا، مصحح: ادوارد براون، انگلستان، كمبريج. 17. رضايي، عبدالعظيم (بيتا). تاريخ ده هزار ساله ايران، تهران، اقبال. 18. رضوي، رسول (پاييز1386). «مهدويت در ميان سربداران»، فصلنامه مشرق موعود، شماره 3. 19. رنجبر، محمدعلي (تابستان1379). سيدمحمد بن فلاح و انديشه مهدويت، مجله مقالات و بررسيها، شماره 67. 20. زمجي اسفزاري، معينالدين (1338). روضات الجنات في اوصاف مدينة هرات، مصحح: سيد محمدكاظم امام، تهران، دانشگاه تهران. 21. ــــــــــــــــــــــ__________________ــــــــــــ (1372). مطلع سعدين و مجمع بحرين، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگى. 22. شبانكارهاي، محمد بن علي (1363). مجمع الانساب، تهران، اميركبير. 23. طبري، محمد بن جرير (1375). تاريخ الامم و الملوك، مترجم: ابوالقاسم پاينده، تهران، اساطير. 24. فاني، كامران؛ خرمشاهي، بهاءالدين و صدرحاجسيدجوادي، احمد (1390). دايرة المعارف التشيع تهران، نشر حكمت. 25. قزويني، عماالدين (1374). آثار البلاد و اخبار العباد، تهران، اميركبير. 26. مجلسي، محمدباقر (1403ق). بحارالانوار، بيروت، موسسه دارالوفا. 27. مرعشي، ظهيرالدين (1363). تاريخ طبرستان و رويان و مازندران، مصحح: برنارد دارن، تهران، گستره. 28. مستوفي، حمدالله (1336). نزهةالقلوب، مصحح: محمد دبيرسياقي، تهران، طهوري. 29. منقري، نصر بن مزاحم (1404ق). وقعة الصفين، مصحح: عبدالسلام هارون، قم، مكتبه آيت الله المرعشي النجفي. 30. ميرخواند، محمد بن خواند شاه (1383). تاريخ روضةالصفا في السيرةالانبيا و الملوك و الخلفا، مصحح: جمشيد كيانفر، تهران، اساطير. 31. نجاشي، احمدبن علي (1365). رجال النجاشى، قم، موسسه نشر اسلامي. 32. نسفي، عزالدين بن محمد (1381). زبدة الحقايق، تهران، طهوري. 33. نوبختي، حسن بن موسي (1361). فرق الشيعه، مصحح: محمد جواد مشكور، تهران، علمي و فرهنگي. [1]. مولانا محمد بن حسامالدين حسن بن شمسالدين محمد خوسفي، شناخته شده به «ابن حِسام» شاعر ايراني، در سال ۷۸۲ يا ۷۸۳ هجري در روستاي خوسف در منطقه قُهستان متولد شد و در سال ۸۷۵ هجري درگذشته است (ر.ك: ابن حسام خوسفي، 1366: مقدمه). |
||
 |
||
محبوب ترین ها
موضوعات
برچسب ها
پیوندها