 |
بررسي و تحليل سكهاي با محتواي مهدويت در قرن دوم هجري قمري | |
 |
محمدجعفر اشكواري - سيد علي علوي نيا ابرقويي | |
 |
||
| چكيده «سكه»ها علاوه بر اين كه از تاريخ يك دوره گزارش ميدهند، از ابزارهاي مهم بازتاب شعائر مذهبي، ازجمله انديشه مهدويت در دوره اسلامي هستند. پژوهش حاضر به بررسي و تحليل يك سكه با محتواي مهدويت اختصاص دارد كه سال و محل ضرب در آن نَقر نشده است. اين پژوهش به روش «توصيفي- تحليلي» انجام پذيرفته است. به اين صورت كه از طريق تطبيق دادههاي سكه مورد مطالعه با گزارشهاي منابع مكتوب مشخص ميشود كه شعار «يا حمد» و «يا منصور» بهعنوان دو شعار پيروزي در جنگها، آيه 33 سوره توبه و بخشي از آيه 23 سوره شوري و آيه 81 سوره اسراء و نيز تصريح كلمه مهدي بر سكه، نشاندهنده قيام فردي است مدعي مهدويت. بررسيها نشان ميدهد، محمد بن عبد الله بن حسن بن حسن بن علي (100-145ق) ملقب به نفس زكيه كه در سال 145 هجري قيام كرد، گزينهاي محتمل براي اين سكه ميتواند باشد. واژگان كليدي: مهدويت، سكه، نفس زكيه، علويان زيدي. مقدمه «سكهشناسي» بهعنوان بخشي از دانش باستانشناسي از اهميت ويژهاي برخوردار است و سكهها درواقع اسناد و مداركي هستند كه بدون واسطه از گذشته روايت ميكنند. در دوره اسلامي، ضرب سكه بهعنوان يكي از نشانههاي خليفه به شمار ميرفت (الرفاعي، 1393: ص63). تا زمان عبدالملك بن مروان سكههاي عرب- ساساني و عرب - رومي (بيزانسي) رايج بود و براي اولين بار در سال 77 هجري سكه طلا (دينار) و در سال 78 هجري سكه نقره (درهم) ضرب شد (سرافراز و آورزماني، 1391: ص 149-150). ضرب سكه به خلفا محدود نشد و افراد مختلف، اعم از اميران و واليان به ضرب سكه ميپرداختند. همچنين افرادي كه عَلم مخالفت با خلافت را برميافراشتند ضرب سكه را در دستور كار خود قرار ميدادند. موضوع مهدويت در نخستين قيامهاي علوي از مواردي است كه به كمك دادههاي سكهشناسي ميتوان به آن پرداخت. بهعنوان نمونه عبدالله بن معاويه بن عبدالله بن جعفر بن ابيطالب در سال 127 هجري در كوفه قيام (طبري، 1387: ج 7، ص 302) و به ضرب سكه اقدام كرد (خضري و احمدوند، 1389: ص 49-54). باوجوداين، ادعاي مهدويت در سكههاي وي ديده نميشود. بااينحال اگرچه آموزههاي مهدويت در قيام زيد بن علي كه در دوران هشام بن عبدالملك اموي (حك: 105-125ق) قيام كرد و در سال 122 ق به شهادت رسيد (درباره شهادت زيد اختلاف وجود دارد؛ اما سال 122 ق مشهورتر و صحيح تر است (نك: رحمتي و ناجي، 1396: ج 22، ص 59-70) ديده ميشود؛ اما «اين موضوع قابلمقايسه با نقش اين آموزه [مهدويت] در جنبش نفس زكيه نبوده است» (برادران و گل پورسوته، 1396: ص 118). ضمن اينكه ضرب سكه در قيام زيد بن علي گزارش نشده است. مسئله پژوهش حاضر، اثبات اين موضوع است كه سكه موردمطالعه يكي از قديميترين سكههاي موجود با موضوع مهدويت است كه در آن، ضمن بررسي احتمالهاي مختلف، اينكه سكه به كدام قيام شيعي متعلق است نيز بيان شده است. سكهاي با ادعاي مهدويت كه اين پژوهش به معرفي، بررسي و تحليل آن اختصاص دارد، تاكنون دو بار معرفيشده است. مايلز اين سكه را به همراه دو سكه ديگر معرفي كرده و احتمال داده است كه مهدي موردنظر در اين سكه، محمد بن قاسم بن علي بن عمر بن علي بن حسين (ع) باشد (Miles,1936: p 339). سليماني ضمن معرفي سكه، يحيي بن عبدالله بن حسن مثني، برادر محمد نفس زكيه و ابراهيم را صاحب سكه معرفي كرده است (سليماني، 1396: ص 47). از آنجا كه در منابع براي اين افراد ادعاي مهدويت مطرح نشده و در سكه بهطور آشكار از مهديباوري و شعارهاي انقلابيون علوي استفاده شده، ضروري است بار ديگر سكه به دقت موردنظر بررسي قرار گيرد. معرفي و تحليل محتواي سكه مورد مطالعه اين سكه نقره 6/1 گرم وزن و 22 ميلي متر قطر دارد[1] و فاقد سال و محل ضرب است. البته تيپ سكه بهگونهاي است كه بهطورقطع ميتوان آن را به اواخر دوره اموي و اوايل دوره عباسي مربوط دانست؛ موضوعي كه مايلز نيز به آن اشاره كرده است (Miles, 1965: p 329-332). طرح روي سكه ساده است و در درون دو دايره بزرگ كه در برخي از قسمتها خطوط نيز بهدرستي ترسيم نشدهاند، به ترتيب از بالا به پايين به خط كوفي چنين نوشته شده است. «يا حمد / صلي الله علي محمد / و عليه السلم مما / امر به المهدي الحق/ اميرالمؤمنين/ يا منصور». بخشهايي از لبه به دليل ساييدگي از بين رفته؛ اما عبارتهاي حاشيه قابل خوانش است: تصوير روي سكه (منبع. مجموعه شخصي) <مُحمّد رَسُولُ الله أَرْسَلَه بِالْهُدَي وَدِينِ ٱلْحَقِّ لِيظْهِرَهُ عَلَي ٱلدِّينِ كلِّهِ وَلَوْ كرِهَ ٱلْمُشْرِكونَ>. مايلز نوشته است كه پيشنهاد مناسبي براي «يا حَمد/ ya hamd» ندارد جز اينكه «حمد» را صفتي براي يك فرد و مترادف با «محمود» [ستايششده، ستوده شده] در نظر گرفته است (Miles, 1965: p 336). سليماني «يا حمد» را «يا حامد» خوانده است (سليماني، 1396: ص47). بررسيها درباره شعار «يا حمد» پيشينهاي را در برنداشت و حتي سليماني در اين باره سخني به ميان نياورده است (همان). اگرچه شعار «أحد أحد» كه يكتاپرستي و توكل مسلمانان به خداوند را نشان ميدهد در نبردهاي پيامبر (ص) مانند غزوه بدر مورداستفاده قرار ميگرفت (ابن هشام، [بيتا]: ج 1، ص 634)؛ يا در قيام نفس زكيه يكي از فرماندهان قيام به نام افطس نيز شعار «أحد أحد» را سر ميداد (طبري، 1387: ج7، ص588 و ابوالفرج اصفهاني، بيتا: ص243 و 250) و حتي شعار قيام ابراهيم برادر نفس زكيه «أحد أحد» بود (ابوالفرج اصفهاني، بيتا: ص300). با وجود اين، عبارت روي سكه بهگونهاي است كه «أحد» از آن برداشت نميشود و به قرينه شعار «يا منصور» (بنگريد به ادامه مقاله) به نظر ميرسد «يا حامد» به معناي «ستايش كننده، ستايشگر» صحيح باشد و در نگارش، «الف» را حذف كردهاند؛ همان گونه كه در خط دوم «السلام» را «السلم» نوشتهاند. بنابراين، ميتوان گفت يكي از شعارهاي اين فرد قيامكننده علوي بر اساس اين سكه «يا حامد» بوده است. عبارت بعدي «صل الله علي محمد و عليه السلم» است كه بر سكه ديگري ديده نميشود و فقط بر سكه ضرب تلمسين (تِلّمسان) در سال 160 هجري عبارت «صلي الله علي محمد» نوشته شده است (القزاز، 1964: ص 268). در دوره عباسيان تغييري نمادين در عبارتهاي سكهها رخ داد و عبارت «محمد رسول الله» جايگزين سوره اخلاص شد كه در دوره اموي بر سكهها نقر ميشد (سرافراز و آورزماني، 1391: ص163). به همين دليل، در دوره عباسيان بر روي سكهها «محمد رسول الله صلي الله عليه و سلم» نوشته ميشد (ترابي طباطبايي و وثيق، 1373: ص 159، 191؛ القزاز، 1964: ص 264، 265، 268، 273، 275، 282 و همان، 1965: ص 176، 177، 197، 206). سكه مورد مطالعه از اين منظر منحصر بهفرد است و ميتوان اين احتمال را هم مطرح كرد كه جمله دعايي براي فردي با نام «محمد» بهكار رفته و بر او سلام نيز فرستاده شده است؛ زيرا اگر مقصود پيامبر (ص) بود به استناد سكههاي ديگر ميبايست «محمد رسول الله» آورده ميشد. نوشته بعدي «مما امر به المهدي الحق اميرالمؤمنين» است. سؤال مهم اين است كه منظور از «المهدي الحق» كيست كه خود را مهدي حقيقي ميداند؟ آيا منظور مهدي عباسي است يا مهدي علوي؟ درباره اين كه مهدي در اين سكه مهدي عباسي نيست، چند نكته را ميتوان مطرح كرد: اول اينكه ابوعبدالله محمد ملقب به «المهدي» (خضري، 1379: ص 35) در سال 141هجري زماني كه وليعهد بود از طرف پدرش، بهعنوان فرمانده نظامي به ري فرستاده شد (طبري، 1387: ج 7، ص 508) و تا سال 151 هجري در آنجا حضور داشت (همان، ج8، ص36). ضرب سكه به نام مهدي نيز به دنبال حضور وي در ري و سركوب علويان و ديگر شورشهاي خراسان انجام گرفته است (رضايي باغ بيدي، 1393: ص132) و نام وي بهگونهاي نوشته ميشد كه با عبارت منقوش بر سكه مورد مطالعه تفاوت اساسي دارد. به اين صورت كه بر پشت سكههاي ضرب ري (محمديه) در سالهاي 145 -159 هجري به جاي «محمد رسول الله» چنين نوشته شده است: «مما امر به المهدي محمد بن اميرالمؤمنين» يا «مما امر به المهدي محمد بن اميرالمؤمنين اكرمه الله» (Miles, 1938: p 26-38). همچنين بر سكههاي ارمينيه در سال 148هجري عبارت «مما امر به المهدي محمد بن اميرالمؤمنين» نوشته شده است (شمس اشراق، 1389: ص164). بر يك نمونه فلس (سكه مسي) ضرب ري در سال 145 هجري نام مهدي به اين صورت آمده است: «بسم الله مما امر به محمد مهدي بن اميرالمؤمنين» (ترابي طباطبايي و وثيق، 1373: ص150). دوم اينكه بر سكههاي خلفاي عباسي دايرههاي كوچكي به صورتهاي مختلف نقر ميشد (براي اطلاع بيشتر، ر.ك: شمس اشراق، 1389: ص 155، 170)؛ كه برخي آن را يكي از وجوه تمايز سكههاي اموي و عباسي دانستهاند (ترابي طباطبايي و وثيق، 1373: ص137) و برخي ديگر آنها را يكي از مظاهر زيبايي در سكهها معرفي كردهاند (القزاز، 1964: ص 60)؛ در حالي كه بر سكه موردمطالعه اين دايرههاي كوچك ديده نميشود. سوم اينكه نوشتن نام خليفه بر سكهها از زمان خلافت مهدي آغاز شد و نام مهدي عباسي بعد از آن كه به خلافت رسيد بر سكهها چنين نوشته ميشد: «محمد رسول الله صلي الله و عليه و سلم الخليفه المهدي» (ترابي طباطبايي و وثيق، 1372: ص 164 و رضايي باغ بيدي، 1393: ص 132). همچنين سكهاي بدون سال و محل ضرب وجود دارد كه اگرچه آيه 23 سوره مباركه شوري بهعنوان يكي از نشانههاي قيامهاي علويان بر سكهها نوشته شده؛ نام خليفه مهدي به صورت «الخليفه المهدي» نقر شده است (سليماني، 1396: ص 45). با توجه به مطالب مذكور ميتوان گفت مهدي منقوش بر سكه مورد مطالعه قطعاً مهدي خليفه عباسي نيست. بنابراين، بايد فرد مورد نظر، مهدي مورد نظر علويان باشد (بنگريد به ادامه مقاله). عبارت بعدي «يا منصور» (اي پيروز/ ياري شده) است. شعاري كه در جنگهاي پيامبر (ص) «از باب تيمن و تفأل به نصرت خداوند» (انورفياضي و جباري، 1390: ص 148) ازجمله جنگ بدر (2 ق) (ابن سعد، 1423: ج 2، ص 10)؛ غزوه بنيالمصطلق (5 ق) (واقدي، 1409: ج 1، ص407) و خيبر (ابن هشام، بيتا: ج2، ص333) به صورت «يا منصورُ، اَمِت اَمِت» (اي پيروز شده/ ياري شده بميران) گفته ميشد. اين شعار را مسلم بن عقيل در سال 60 هجري در كوفه، (طبري، 1387: ج 5، ص 368)، مختار ثقفي در قيام سال 66 هجري (طبري، 1387: ج 6، ص20) و زيد بن علي در 24 محرم سال 122 هجري در كوفه نيز استفاده كردند (همان، ج7، ص183). بنابراين، يكي ديگر از شعارهاي مهم اين قيام «يا منصور» بود. در حاشيه نيز مانند سكههاي رايج در دوره اموي و عباسي «محمد رسول الله» به همراه آيه 9 سوره صف وآيه 33 سوره توبه[2] با اندكي تغيير آمده است (سرافراز و آورزماني، 1391: ص150، 163). طرح پشت سكه نيز ساده است و دايره مركزي با نقطه چينهاي كوچك طراحي شده و در داخل آن به خط كوفي به ترتيب از بالا به پايين چنين نوشته شده است. «لا اله الا / الله وحده/ لا شريك له». اين عبارت بر پشت سكههاي اموي و عباسي نيز نقر ميشد (همان). در پايينترين قسمت و زير نوشتهها دو برجستگي دايرهاي شكل وجود دارد. نكته جالب توجه اين كه اين دو نقطه بر سكههاي دوره اموي و اوايل دوره عباسي ديده نميشود و فقط بر دو سكه ديگر اين برجستگيها ديده ميشود كه بر يكي «الخليفه المهدي» و بر ديگري «الخليفه الرشيد» نوشته شده است (سليماني، 1396: ص 45-46). بنابراين، به نظر ميرسد بر سكههاي خاصي اين علامت نقر ميشده است. تصوير پشت سكه (منبع. مجموعه شخصي) در اواخر دوره اموي و از سال 128 هجري به بعد، قسمتي از آيه 23 سوره شوري بر حاشيه برخي از سكهها اضافه شد (سرافراز و آورزماني، 1391: ص1150) كه در سكه موردمطالعه نيز آمده است: <بِسم الله قُلْ لَا أَسْأَلُكمْ عَلَيهِ أَجْرًا إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِي الْقُرْبَا>. در اين آيه خداوند از پيامبر خواسته كه به مومنان بگويد در ازاي نبوت، پاداشي جز محبت و دوستي با بستگانش نميخواهد. اين آيه يكي از دلايل امامت امامان دوازده گانه نزد شيعيان و به «آيه مَودَّت» معروف است كه بر فضيلت اهل بيت دلالت دارد (ر.ك: حلي، 1419: ص 534؛ النباطي البياضي، 1348: ج 1، ص 188 و بابايي، 1380: ص 63). همچنين زيديه با استناد به آيه مَوَدَّت بر اين باورند كه خداوند ولايت اهل بيت را بر هر مرد و زن مسلماني واجب كرده است (ر.ك: ابوالجارود، 1434، ص181-183). نيز مُقاتل (د.150ق) در تفسير اين آيه مقصود از مزد را اجرت ايمان معرفي كرده و چنين تفسير كردهاند كه قيمت و هزينه ايمان آن است كه هر مسلماني ارتباط خود را با بستگان پيامبر حفظ كند و به آنها آزاري نرساند (مقاتل بن سليمان، 1423: ج3، ص769). (حِبَري د. 286ق) تفسيري در ذيل آيه نياورده، اما مصحح كتاب يك روايت از وي را كه در تفسير فرات كوفي نقل شده، به كتاب افزوده است. به اين صورت كه روزي محمد بن حنفيه اين آيه را براي پيروانش قرائت كرد و مقصود از «قربي» را اهل بيت دانست و خود را از آنها شمرد (حبري، 1405: ص 359-360 و فرات كوفي، 1410: ص399). در ادامه آيه 81 سوره مباركه الإسراء: <وَقُلْ جَاءَ الْحَقُّ وَزَهَقَ الْبَاطِلُ> آمده است. در بعضي از روايات «جاء الحق و زهق الباطل» به قيام حضرت مهدي (عج) تفسير شده است و در اين زمينه امام باقر (ع) فرمود كه مفهوم اين سخن الاهي اين است كه «اذا قام القائم ذهبت دولة الباطل»؛ يعني هنگامي كه امام قائم (ع) قيام كند دولت باطل برچيده ميشود» (حويزي، 1415: ج 3، ص 212). متن حاشيه را يك دايره در بر گرفته كه شش حلقه كوچك آنها را به هم متصل كرده است. مهدي الحق: محمد بن قاسم، يحيي بن عبدالله يا نفس زكيه «مهدويت» واژهاي عربي و از ريشه «مَهدي» است كه با اضافه شدن «ت» به «مهدوي» ساخته شده است (الويري و برزويي، 1394: ص61). مَهدي اسم مفعول از ريشه «هدي» و به معناي «هدايت شده» است (حميري، بيتا: ج10، ص6896-6897) و مهدويت در اصطلاح به معناي اعتقاد به يك نجات بخش است كه در آخرالزمان براي نجات انسانها و برقراري عدالت و صلح خواهد آمد. باور به منجي، در اديان، ملل و اقوام مختلف به اشكال گوناگون مطرح شده است. در صدر اسلام واژه «مهدي» براي شخص «هدايت شده» يا براي تجليل از برخي افراد بهكار ميرفت. به عنوان نمونه در مورد پيامبر اكرم (ص)، خلفاي راشدين، و امام حسين (ع) نيز بهكار رفته است (جاسم حسين، 1385: ص 34). بر اساس اطلاعات منابع تاريخي براي اولين بار، مختار ثقفي «مهدي» را براي محمد بن حنفيه (د. 81 ق) به كار برد و در برخي از نامههاي رسمي از اين لقب براي وي استفاده كرده است (طبري، 1387: ج 5، ص561 و ابن كثير، 1407: ج 8، ص274). البته مشخص نيست كه منظور از «مهدي» در اين كاربرد معناي مصطلح «مهدي» بوده است يا صرفا به معناي هدايتگر؛ با اين حال، بهوجود آمدن فرقه كيسانيه را كه اساسيترين باورشان اعتقاد به مهدويت ابن حنفيه بود، ادامه همين ماجرا دانستهاند. در بين شيعيان، عنوان «مهدي» را براي برخي از امامان بعد از حيات آنها به كار بردهاند؛ به عنوان نمونه ناووسيه براي امام صادق (ع)، واقفه براي امام كاظم (ع) (جاسم حسين، 1385: ص 34-36). در بين شيعيان دوازده امامي، مهدويت براي حجت بن الحسن فرزند امام حسن عسكري (ع) اختصاص دارد. به گونهاي كه مهدويت در گفتمان شيعيان دوازده امامي بر اصل وجود حجت در هر زماني متمركز است و بر زنده بودن و غايب بودن امام دوازدهم تاكيد دارد و روايات مبني بر مهدويت ايشان متواتر و غير قابل انكار است (ر.ك: پيشوايي، 1397: ص 170-172). همچنين اعتقاد به مهدويت و انتظار مهدي موعود در زيديه، مانند ديگر فرقهها از آغاز مطرح بوده (موسوي نژاد، 1384: ص27)؛ چنان كه گمانهزنيهايي درباره مهدي موعود بودن زيد بن علي مطرح بوده است. به عنوان نمونه مردم در زمان قيام زيد انتظار داشتند كه زيد همان «منصور موعود» باشد؛ زيرا مردمي كه از ظلم و ستم به تنگ آمده بودند، بر اساس روايات درباره ظهور مهدي، به يك منجي اعتقاد داشتند كه در برخي از منابع «منصور» خوانده شده بود. به همين دليل، منصور دوانيقي اصرار داشت با اين لقب، خود را منجي اعراب و مسلمانان معرفي كند و بعد از تثبيت حاكميت خويش، فرزندش محمد را همان مهدي موعود مسلمانان معرفي كرد. به عنوان نمونه منصور عباسي در برابر آنچه از قول نفس زكيه نقل ميشد كه وي «مهدي» است؛ گفت: «كذب عدو الله، بل هو ابني» (نوبختي، 1381: ص 96 و ابوالفرج اصفهاني، بيتا: ص 212). در روايات نيز يكي از القاب حضرت مهدي، «منصور» معرفي شده است (فراتكوفي، 1410: ص240). بنابراين، در اين پژوهش «مهدي اصطلاحي» مورد نظر است، يعني مهدي موعودي كه علم قيام را برافراشته است و خود را در مقايسه با افرادي ديگري كه احتمالاً «مهدي» ميدانستهاند، «مهدي الحق» يعني «مهدي حقيقي» معرفي كرده است. محمد بن قاسم (د.219 ق) همانگونه كه پيشتر گفته شد، مهدي مورد نظر در سكه قطعاً خليفه مهدي عباسي نيست؛ اما درباره اينكه مهدي موردنظر كيست؛ تاكنون اظهارنظر دقيق انجام نگرفته است. مايلز احتمال داده است كه مهدي مورد نظر در اين سكه، محمد بن قاسم بن علي بن عمر بن علي بن حسين (ع) باشد (Miles, 1965: p 339). قيام محمد بن قاسم در سال 219 هجري يكي از شاخصترين قيامهاي علويان بعد از شهادت امام رضا (ع) به شمار ميرفت؛ قيامي كه از كوفه آغاز شد و در ادامه به رَقّه و سپس به خراسان و شهر طالقان كشيده شد (مسعودي، 1409: ج3، ص 464-465). شعار قيام مذكور «الرضا من آل محمد» بود (ابن اثير، 1385: ج 6، ص442) و پيروانش او را صوفي لقب داده بودند (ابوالفرج اصفهاني، بيتا: ص 465). اگرچه باور به غيبت مهدي در قيام محمد قاسم و سرنوشت مبهم او (براي كسب اطلاع بيشتر درباره سرانجام وي، ر.ك: ابن خلدون، 1408: ج1، ص14؛ يعقوبي، بيتا: ج2، ص 472؛ مسعودي، 1409: ج3، ص465 و ابوالفرج اصفهاني، بيتا: ص 469-472)؛ به شكل جدي در ميان زيديه مطرح شد و اين مؤلفه مهدوي تا حدود يكصد سال در مناطق دورافتاده خراسان، بهويژه طالقان[3] به حيات خود ادامه داد (برادران و گل پور سوته، 1396: ص 119)؛ اما بايد توجه داشت كه مهدويت در اين قيام بيشتر بر غيبت محمد بن قاسم بعد از مرگ دلالت دارد، نه بر اين موضوع كه وي داعيه مهدويت داشته است؛ يا اين كه علائم و نشانههاي مهدويت در قيام وي ديده نميشود (براي اطلاع از علائم مهدويت، بنگريد به ادامه مقاله). يحيي بن عبدالله (د. 175 ق) سليماني، مهدي الحق در اين سكه را يحيي بن عبدالله بن حسن مثني برادر محمد النفس زكيه و ابراهيم دانسته است (سليماني، 1396: ص 47). وي فرد مورد نظر در سكه را شخصي معرفي كرده است «كه مدعي حقانيت اميرالمومنين بوده است» (همان)؛ در حالي كه در اينجا «اميرُالمومنين» بدل از «مهدي الحق» است. از توضيحات بعدي ايشان چنين بر ميآيد كه اين سكه را در ادامه دو سكه ديگري ميداند كه در يكي از آنها به صراحت نام مهدي عباسي «الخليفه المهدي» و در ديگري نام هارون عباسي «الخليفه الرشيد» آمده است (همان، ص 45-46). وي حتي به سكه ديگري اشاره كرده است مربوط به سال 175؛ ضرب محمديه كه بر آن نام جعفر برمكي نوشته شده بوده است. نكته مهم اين است كه بر سكههاي معرفي شده، نام خليفه يا فرد ديگري به صراحت آمده است و در سكه مورد پژوهش، چنين چيزي وجود ندارد. سليماني اين موضوع را عنوان ميكند كه در دوران مورد بحث، يعني نيمه دوم قرن سوم هجري «اين باور رايج بود كه مهدي موعود به زودي ظهور خواهد كرد... از اين رو، بسياري از جمله منصور دوانيقي نام فرزندش را محمدمهدي نهاد» (همان، ص46). سپس با اشاره به اين موضوع كه «تنها قيام شيعي مهم در اين زمان، خروج يحيي بن عبدالله العلوي بود» (همان، ص47). وي با طرح اين مطلب، چنين نتيجه گرفته است كه «ميتوانيم حدس بزنيم كه اين سكه به وسيله يحيي بن عبدالله بن حسن مثني برادر محمد النفس الزكيه و ابراهيم، با توافق و حتي كمك مالي برمكيان ضرب شده» است (همان). رويكرد پژوهش حاضر از نظر توالي ضرب سكههاي مورد بحث با سليماني متفاوت است؛ زيرا با توجه به مواردي در ذيل مطالب مربوط به محمد بن عبدالله (نفس زكيه) خواهد آمد، مشخص خواهد شد كه به احتمال زياد، سكه مورد پژوهش، از سكههاي ديگر زودتر ضرب شده است و در ادامه سكههاي ديگر ضرب شدهاند. شايان توجه است كه بعد از قيام حسين بن علي (شهيد فَخ) (169 ق)، ادريسبن عبدالله بن حسن و برادرش يحيي جان سالم به در بردند و به مغرب و ديلم گريختند (ابن خلدون، 1408: ج4، ص4 و يعقوبي، بيتا: ج 2، ص492). اهل مغرب ورود ادريس را گرامي داشتند (طبري، 1387: ج 8، ص 198). يحيي بن عبدالله را ميتوان آخرين قيامكننده در جنبش زيديان دانست و وي محبوبيت فراواني نزد مردم داشت (ابن طقطقي، 1418: ص 344). وي بعد از ورود به ديلم در سال 176 هجري (مجمل التواريخ و القصص، 1375: ص 21_24) مورد استقبال قرار گرفت و مردم به پيروي از دعوت او برخاستند (ابن كثير، 1407: ج 10، ص 167). باوجود اينكه بزرگان زيديه مانند عامر بن كثير سراج (ابوالفرج اصفهاني، بيتا: ص 484). در بين پيروان وي ديده ميشود؛ سرانجام قيام وي بهگونهاي بود كه به پذيرش امان نامه هارون الرشيد ناچار شد و از قيام دست كشيد (طبري، 1387: ج 8، ص 243). يحيي در سرزمين ديلم فرّ و شكوهي پيدا كرد و پيرواني گرد او جمع شدند كه موجب نيرومندي وي شد. دوري مسافت منطقه قيام او از بغداد و مناعت طبع وي موجب نيرومندي حركت يحيي شد (طقوش، 1385: ص90). سرانجام «به تدبير فضل بن يحيي برمكي و تزوير قضات بغداد، سجلي نوشتند بر آنكه يحيي بنده هارون است و پيش جستان {پادشاه ديلمان} گواهي دادند، جستان او را به ناچار {به هارون الرشيد} بسپرد. او را به بغداد آوردند هارون با او نيكويي كرد و بعد از پنج ماه به زندان كرد و در آن حبس به زهر تباه شد» (مستوفي، 1364: ص 304-305). در منابع تاريخي نشانهاي از ادعاي مهدويت يا شعارهايي مبني بر ادعاي مهدويت براي يحيي بن عبدالله بيان نشده است. محمد بن عبدالله (نفس زكيه) (د. 145 ق) بعد از موارد مذكور، به قيام محمد بن عبدالله بن حسن مثني، ملقب به «نفس زكيه» (100-145 ق) ميرسيم كه بهعنوان اولين قيام حسنيان رقم خورد و در آن مهدي باوري كاركردهاي ويژهاي داشت و در پذيرش آن قيام توسط عامه مردم و حتي خواص تاثيرگذار بود. محمد بن عبدالله بن حسن مثني در سال 100 هجري متولد شد (ابوالفرج اصفهاني، بيتا: ص210)؛ به دليل زهد، تقوا و ورع وي را «نفس زكيه» ميناميدند (مسعودي، 1409: ج 3، ص 295). وي را «صريح» و «خلّص» نيز ميگفتند (ابوالفرج اصفهاني، بيتا: ص221). از مهمترين موارد مربوط به مهدي باوري كه در زمان نفس زكيه مطرح بود، موضوع نام وي، نام پدر و مادرش بود كه درباره مهدويت وي مورد استفاده قرار ميگرفت. كنيه وي نيز مهدي بود؛ زيرا بايد توجه داشت كه بسياري مهدي و پدرش را همنام، موافق و مشابه پيامبر (ص) ميدانستند (ر.ك: ابن حماد، 1423: ص260؛ خطيب بغدادي، 1417: ج 1، ص 387؛ ابي داود، 2007: ج 4، ص 87؛ دولابي، 2000: ص 327 و خوارزمي، 1411: ص 61-63) و حتي برخي نام وي را به صراحت «محمد بن عبدالله» ذكر كردهاند (ابوالفرج اصفهاني، بيتا: ص214). به همين دليل در زمان تولد نفس زكيه و با توجه به اينكه نامش محمد و نام پدرش عبدالله بود، برخي به استناد روايتي كه در آن نام مهدي را محمد بن عبدالله معرفي ميكرد، ابراز خوشحالي ميكردند و وي را همان مهدي بشارت داده شده ميدانستند (همان، ص216) و حتي در منابع تاريخ فرق بنابر همين شباهت اسمي، وي را «مهدي» دانستهاند (نوبختي، 1381: ص 62 و اشعري قمي، 1360: ص43). همچنين درباره نام مادر او، يعني «هند» نيز گفته شده است كه نام مادر موعود سه حرفي است كه با «هاء» شروع و با «دال» ختم ميشود (بلاذري، 1959: ج 3، ص 75). از ديگر مواردي كه زيديان درباره نفس زكيه مطرح ميكردند، موضوع ويژگيهاي ظاهري وي بود. بهعنوان نمونه گرفتگي در زبان محمد و مطابقت دادن آن با احاديثي كه مهدي را داراي سنگيني در زبان معرفي ميكرد (ابن حماد، 1423: ص 258)؛ همچنين وجود خالي در كتف او همانند پيامبر (ص) به اين موضوع دامن ميزد (ابوالفرج اصفهاني، بيتا: ص211_ 215). قيام نفس زكيه در اواخر جمادي الثاني يا اوايل رجب سال 145 هجري آغاز شد (ر.ك: ابن سعد، 1423: ج 5، ص 439؛ طبري، 1387: ج7، ص557 و ابن خياط، 1415: ص 276). اين موضوع يعني تاريخ قيام او نيز سبب شده بود تا در بحث مهدويت وي مورد استناد واقع شود؛ زيرا در برخي از روايتها آمده است كه بين جمادي و رجب اتفاقات ويژهاي رخ خواهد داد و از آن با «العجب كل العجب» ياد كردهاند (ابن طاووس، 1410: ص144_159). از ديگر مواردي كه در موضوع مهدويت نفس زكيه نقش آفريني ميكرد، حمايت و همراهي خواص زمانه از وي و اعتقاد برخي به مهدويت اوست. ازجمله افرادي كه به مهدويت وي اعتقاد داشتند، ميتوان به محمد بن عجلان (د. 148ق) و عبدالله بن جعفر بن عبدالرحمن (د. 170ق) اشاره كرد (ابوالفرج اصفهاني، بيتا: ص 256). از ديگر مواردي كه ميتوان درباره مهدويت نفس زكيه به آن اشاره كرد، باور به غيبت اوست. البته نفس زكيه در 14 رمضان سال 145 هجري در نبرد خونيني كه با سپاهيان منصور عباسي داشت، در منطقه احجار الزيت به شهادت رسيد (طبري، 1386: ج 8، ص 589 و ابوالفرج اصفهاني، بيتا: ص 236-237) و اين موضوع تا حدود زيادي شرايط مهدويت وي را دچار خدشه كرد؛ اما برخي با مطرح كردن اين موضوع كه وي از دنيا نرفته؛ بلكه در كوه علميه، بين مكه و نجد يا كوه حاجر از نواحي نجد يا كوه طميه در مسير مكه ازنظرها پنهان شده است (نوبختي، 1381: ص62)؛ بر غيبت وي تاكيد دارند و بر اين باورند كه فرد كشته شده در ميدان نبرد، شيطاني در صورت محمد بوده است (اشعري قمي، 1360: ص43 و اشعري، 1400: ص 9). بايد توجه داشت كه اخبار مربوط به مهدي و ظهور او در جامعه اسلامي از دوره پيامبر (ص) وجود داشت؛ اما زماني اين موضوع به صورت علني نمايان شد كه سركوب گروههاي فكري، عقيدتي و سياسي به اوج خود رسيد و انديشه منجي به صورت آشكار در جامعه نمايان شد. قيام محمد نفس زكيه از مدينه آغاز شد و به سرعت گسترش يافت و مردم در بيشتر شهرها و باديهها با او بيعت كردند (مسعودي، 1409: ج2، ص298). حتي منصور عباسي از شنيدن خبر قيام نفس زكيه به هراس افتاد (ابن اثير، 1385: ج 9، ص 169) كه اين موضوع نشاندهنده عظمت اين قيام است. شايد بتوان گفت شعار «يا منصور» كه در سكه ديده ميشود نيز به نوعي به موفقيتهاي نفس زكيه در آغاز راه اشاره دارد؛ ضمن اينكه شعار «يا منصور» در نبرد بدر، بني مصطلق، خيبر و حنين و بعدها نيز در قيام مسلم بن عقيل، قيام مختار و حتي قيام زيد بن علي مورداستفاده قرار گرفت. شعار سپاهيان نفس زكيه در روز نبرد «احد احد» بود كه شعار پيامبر در غزوه حنين همين بود (طبري، 1385: ج 7، ص 587). علويان بهويژه حسنيان خود را وارثان امامت و ولايت علي (ع) ميدانستند و بنابراين، قيام عليه خليفگان اموي و عباسي را حق خود ميدانستند و در نامهاي كه نفس زكيه به منصور داده است نيز به اين موضوع اشاره شده است: حق، حق ماست و شما به نام ما دعوي اين كار كردهايد و به كمك شيعيان ما درباره آن قيام كردهايد و به بركت ما توفيق يافتهايد. پدر ما علي، وصي بود؛ چگونه ولايت او را به ارث بردهايد، در صورتي كه فرزندان وي زندهاند؟ (طبري، 1385: ج 7، ص 587). بنابراين، وقتي كه در سكه عبارت «اميرالمومنين» حك شده است، ميتواند گواهي بر اين موضوع باشد كه صاحب سكه خود را پيشواي جامعه قلمداد ميكرد و خلافت و امارت را حق خويش ميدانست. از طرف ديگر اخباري مبني بر بيعت با محمد نفس زكيه در عهد اموي وجود دارد؛ به اين صورت كه بزرگان هاشمي در منطقه ابواء[4] با نفس زكيه بيعت كردند و در آن نشست، عبدالله بن حسن چنين جملهاي را بر زبان آورده بود: «شما همه ميدانيد كه اين فرزند من، همان مهدي موعود است؛ پس همگي با او بعيت كنيد» (ابوالفرج اصفهاني، بيتا: ص 197). اين مطالب بيانگر اين موضوع است كه مهدويت نفس زكيه براي عموم جامعه روشن و آشكار بود و اين موارد، بر استقبال عموم مردم از وي مؤثر بود. همچنين سليماني نوشته است كه اين سكهها از لحاظ سبكشناسي نازك، كم وزن و اصولاً غيرمتعارفاند و اغلب در شمال ايران كشف ميشوند (سليماني، 1396: ص 45-46). بايد توجه داشت كه بيعت با محمد بن عبدالله بن حسن بن حسن (ع) در محلي با نام اَبواء كه در آن بزرگان آل عباس چون ابراهيم امام، سفاح، منصور و صالح بن علي حضور داشتند، انجام شده بود؛ زيرا وي را شخصيتي برجسته ميدانستند (نخجواني، 1357: ص 108). حتي منصور عباسي قبل از آن كه رهبري از جنبش علويان به عباسيان متقل شود، دو بار با محمد بيعت كرد (مدرسي، 1369: ص156 و جعفريان، 1371: ص140). بعد از بازگشت منصور از سفر حج در سال 144 هجري به مدينه، گزارشهايي از خراسان به منصور رسيد كه خراسانيان به اين شخصيت علوي تمايل پيدا كردهاند. به همين دليل، منصور براي اين كه هيجانات و احساسات مردمان اين نواحي دوردست را كنترل كند، دستور داد سر محمد بن عبدالله عثماني كه برادر مادري عبدالله محض و مادرش فاطمه دختر امام حسين (ع) بود و در زندان به سر ميبرد، ببرند و به آن ديار بفرستند و براي مردم آنجا قسم ياد كردند كه اين سر محمد بن عبدالله است كه مادرش فاطمه دختر پيغمبر است (ابن خلدون، 1408: ج 3، ص238). بنابراين، شاهد گسترش قيام نفس زكيه تا نواحي دوردست خلافت در شرق يعني خراسان هستيم؛ حتي گروههايي از زيديه و معتزله كوفه و بصره آمادگي خود را براي ياري با وي اعلان داشتند. به همين دليل، نفس زكيه برادرش ابراهيم را به بصره فرستاد (طبري، 1387: ج 5، ص250؛ يعقوبي، بيتا: ج2، ص93 و ابن خلدون، 1408: ج 3، ص 241). بنابراين، ميتوان انتظار داشت كه پيروان و علاقهمندان به اين قيام در نواحي شرقي خلافت، براي حمايت و تبليغ اين قيام، به ضرب سكه اقدام كرده بودند. بنابراين، وقتي عبارت «مهدي الحق» در سكه مورد مطالعه حك شده است، ميبايست براي فردي باشد كه ويژگيهاي مهدي حقيقي را دارا است؛ زيرا هيچ يك از قيام كنندگان حسني به اين وضوح مهدويت درباره آنها بيان نشده بود و در واقع در آن دوره زماني نفس زكيه از افرادي بود كه نشانههاي مهدي در وي به وضوح ديده ميشد. علاوه بر موارد گفته شده، آيه 33سوره توبه <أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدَي وَدِينِ الْحَقِّ لِيظْهِرَهُ عَلَي الدِّينِ كلِّهِ وَلَوْ كرِهَ الْمُشْرِكونَ> در باورهاي شيعيان به ظهور حضرت مهدي (عج) اشاره دارد و طبيعتاً در اين قيام و سكه مورد نظر نيز استفاده شده است. بهعنوان نمونه شيخ طوسي (385-460ق) از امام محمدباقر (ع) چنين روايت ميكند: «و قال ابوجعفر ان ذالك يكون عند خروج القائم» (طوسي، بيتا: ج5، ص209). همچنين آيه 23 سوره شوري <قُلْ لَا أَسْأَلُكمْ عَلَيهِ أَجْرًا إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِي الْقُرْبَي>، مشهور به آيه مَوَدّت و آيه 81 سوره اسراء <وَقُلْ جَاءَ الْحَقُّ وَزَهَقَ الْبَاطِلُ> كه در پشت سكه نقر شده است نيز تأييدي بر اين موضوع است كه صاحب سكه در زمره انقلابيون شيعي قرار دارد كه باهدف مبارزه عليه دستگاه خلافت قيام كرده است و در پي برانداختن باطل و برپايي حكومت حق است كه با توجه به مطالبي كه گفته شد با قيام نفس زكيه ارتباط بيشتري دارد. بنابراين، ضرب چنين سكههايي از اين دوره آغاز شد و در دورههاي بعدي نيز مواردي مشابه، اما با تغييراتي و در حمايت از خلفا يا افراد ديگر ضرب شد. نتيجهگيري انديشه منجي كه ريشه در اعماق تاريخ دارد و بهخصوص انديشه مهدويت در اسلام كه سابقهاي به طولاني خود دين اسلام دارد، در بسياري از موضوعات نمود داشته و خود را نشان داده است. در دنياي سكهشناسي و در ضرب سكهها در قرون و اعصار مختلف اسلامي، نشانههاي مختلف انديشه مهدويت را ميتوان جستوجو كرد. سكههايي كه در قرون اوليه اسلامي با شعارهاي شيعي حك شدهاند، اغلب بدون تاريخ و نام هستند و نياز است تا از طريق بررسي شيوههاي ضرب و خطوط و انواع عبارتهاي نقر شده بر روي آنها، تصويري روشن از آنها ارائه شود. در سكه مورد مطالعه در اين پژوهش، مواردي وجود داشت كه تاكنون اطلاعات درستي از آن ارائه نشده بود. بررسيها نشان داد كه سكه مورد مطالعه از جنبههاي مختلف، اعم از نحوه ضرب، خطوط، علائم و نشانههاي هندسي پشت و روي سكه، شعارها و آيات قرآني به سكههاي اواخر دوره اموي و اوايل خلافت عباسي شباهت بسياري دارد. همچنين مشخص شد كه شعارهاي منقوش بر سكه، مانند «يا حامد» و «يا منصور» با قيامهاي انقلابيون شيعي در دوره زماني مورد مطالعه ارتباط تنگاتنگي دارد؛ نيز آيات قرآني كه نشاندهنده پيوند سكه مورد مطالعه با آموزههاي مهدوي باور در بين شيعيان است. از آنجا كه در سكه عبارت «مهدي الحق» آمده است، طبيعتاً صاحب سكه بايد از افرادي باشد كه انديشههاي مهدويت درباره وي صادق بود. بنابراين، از بين افراد مختلفي كه در دوره مورد نظر قيام كرده بودند، نفس زكيه (د. 145ق) بهعنوان محتملترين گزينه براي صاحب سكه معرفي شد؛ زيرا در دوره مورد مطالعه هيچ شخصي به اندازه محمد بن عبدالله بن حسن بن حسن (ع) ملقب به «نفس زكيه» به «مهدي» شهرت نداشت و نيافت. نبايد از نظر دور داشت كه مهدويت در آن دوره حساس، يكي از محملهاي رايج بيان احساسات عمومي به شمار ميرفت و بهعنوان اسبابي مؤثر براي ماجراهاي سياسي در نظر گرفته ميشد كه نفس زكيه با توجه به علائم و ويژگيهاي فردي و جايگاه اجتماعي و مذهبي كه داشت، از مهدي باوري و پذيرش عامه مردم در اين زمينه نهايت بهره را برد. اگرچه منابع مكتوب، ضرب سكه توسط وي را بيان نكردهاند؛ سكه كمياب مورد مطالعه نشان داد كه بهاحتمال فراوان سكهاي با هدف پشتيباني و حمايت از نهضت و قيام وي ضرب شده بود. در ادامه سكههاي ديگري از اين دست ضرب شد، مانند سكهاي كه براي مهدي عباسي و سپس براي هارون عباسي ضرب شد و در آنها به صراحت نام خليفه آمده است. منابع 1. ابن اثير، عزالدين ابوالحسن (1385ق). الكامل في التاريخ، بيروت، دارصادر-داربيروت. 2. ابن حماد، ابوعبدالله نعيم (1423ق). الفتن ابن حماد، محقق: مجدي بن منصور شوري، بيروت، دارالكتب العلميه. 3. ابن خلدون، عبدالرحمان (1408ق). تاريخ ابن خلدون، محقق: خليل شحاده، بيروت، دارالفكر. 4. ابن سعد، محمد بن سعد (1423ق). طبقات الكبري، محقق: محمد عبدالقادر عطا، بيروت، دارالكتب العلميه. 5. ابن طاووس، علي بن موسي (1410ق). الملاحم و الفتن في ظهور الغايب المنتظر، قم، شريف رضي. 6. ابن طقطقي، محمدبن علي بن طباطبا (1418ق). الفخري في آداب السلطانيه و الدول الاسلاميه، محقق: عبدالقادر محمد مايو، بيروت، دارالقلم العربي. 7. ابن كثير دمشقي، اسماعيل بن عمر (1407ق). البدايه و النهايه، بيروت، دارالفكر. 8. ابن هشام، عبدالملك بن هشام (بيتا). السيره النبويه، محقق: مصطفي السقا و ابراهيم الابياري و عبدالحفيظ شلبي، بيروت، دارالمعرفه. 9. ابوالجارود، زياد بن المنذر (1434ق). تفسير ابي الجارود و مسنده، محقق: علي شاه علي زاده، قم، دارالحديث. 10. ابوالفرج اصفهاني، علي بن الحسين (بيتا). مقاتل الطالبيين، محقق: سيد احمد صقر، بيروت، دارالمعرفه. 11. ابي داود سجستاني، سليمان بن اشعث (2007 م). سنن ابي داود، محقق: صدقي جميل العطار، بيروت، دارالفكر. 12. اشعري قمي، سعدبن عبدالله (1360). المقالات و الفرق، محقق: محمدجواد مشكور، تهران، مركز انتشارات علمي و فرهنگي. 13. اشعري، ابوالحسن علي بن اسماعيل (1400ق). مقالات الاسلاميين و اختلاف المصلين، ويسبادن، آلمان، فرانس شتاينر. 14. الويري، محسن و محمدرضا برزويي (تابستان1394). «گونه شناسي رويكردهاي آموزه مهدويت درچارچوب ظرفيت تمدني»، مشرق موعود، شماره 34. 15. انورفياضي، محمد و جباري، محمدرضا (بهار 1390). «نمادهاي اجتماعي شيعه در عصر حضور-نمادهاي زباني»، تاريخ اسلام در آينه پژوهش، شماره29، ص137-163. 16. بابايي، علياكبر (آذر1380). «پژوهشي در آيه مودّت»، ماهنامه معرفت، شماره۴۸، ص63-68. 17. الويري، محسن و محمدرضا برزويي (تابستان1394). «گونه شناسي رويكردهاي آموزه مهدويت درچارچوب ظرفيت تمدني»، مشرق موعود، شماره 34. 18. بادنج، معصومه (1380). «تالقان (طالقان)»، دانشنامه جهان اسلام، تهران، بنياد دانشنامه جهان اسلام. 19. برادران، رضا و محمدصادق گل پور سوته (بهار 1396). «مهدي باوري و مؤلفههاي آن در ميان زيديان مقارن ظهور نفس زكيه (100-145)»، تاريخ فرهنگ و تمدن اسلامي، شماره 26، ص117-138. 20. بلاذري، احمد بي يحيي (1959م). انساب الاشراف، محقق: محمد حميدالله، مصر، دارالمعارف. 21. پيشوايي، فريده (بهار1397). «بررسي تطبيقي انديشه مهدويت در تفاسير اماميه و زيديه (مطالعه موردي تفاسير زيدبن علي، ابوالجارود و فرات كوفي)»، پژوهشهاي مهدوي، شماره 24، ص 163-186. 22. ترابي طباطبايي، سيد جمال و منصوره وثيق (1373). سكههاي اسلامي از آغاز تا حمله مغول، تهران، انتشارات مهد آزاد. 23. جاسم، محمد حسين (1385). تاريخ سياسي غيبت امام دوازدهم، مترجم: محمد تقي آيتاللهي، تهران، اميركبير. 24. جعفريان، رسول (1371). تاريخ تشيع در ايران از آغاز تا قرن هفتم هجري، تهران، سازمان تبليغات اسلامي. 25. حِبَري، ابوعبدالله الحسين بن الحكم بن مسلم (1405ق). تفسير الحبري، گردآوري: سيد محمدرضا حسيني، قم، موسسه آل البيت لاحياء التراث. 26. حلي، حسن بن يوسف (1419ق). كشف المراد، قم، موسسه النشر الاسلامي. 27. حميري، نشوان بن سعيد (بيتا). شمس العلوم و دواء كلام العرب من الكلوم، محقق: مطهر بن علي ارياني و يوسف محمد عبدالله و حسين بن عبدالله عمري، دمشق، دارالفكر. 28. حويزي، عبدعلي بن جمعه (1415ق). تفسير نورالثقلين، مصحح: هشام رسولي، قم، اسماعيليان. 29. خضري، سيد احمدرضا و عباس احمدوند (پاييز 1389). «جايگاه و اهميت سكه در دعوت عباسي»، تاريخ اسلام و ايران، شماره7، ص45-66. 30. خضري، سيد احمدرضا (1379). تاريخ خلافت عباسي از آغاز تاايان آل بويه، تهران، سمت. 31. خطيب بغدادي، احمد بن علي (1417ق). تاريخ بغداد، محقق: مصطفي عبدالقادر عطا، بيروت، دارالكتب العلميه. 32. خليفه بن خياط (1415ق). تاريخ خليفه، محقق: فواز، بيروت، دارالكتب العلميه. 33. خوارزمي، موفق بن احمد (1411ق). المناقب، محقق: فضيله الشيخ مالك المحمودي، قم، موسسه نشر اسلامي. 34. دولابي، محمد بن احمد (2000 م). الكني و الاسماء، محقق: محمد الفاريابي، بيروت، دار ابن حزم. 35. رحمتي، محمدكاظم و محمدرضا ناجي (1396). «زيد بن علي»، دانشنامه جهان اسلام، زيرنظر غلامعلي حداد عادل، ج 22، تهران، بنياد دايرةالمعارف اسلامي. 36. رضائي باغ بيدي، حسن (1393). سكههاي ايران در دوره اسلامي از آغاز تا برآمدن سلجوقيان، تهران، سمت. 37. الرفاعي، محمد انور. تشكيلات اسلامي، مترجم: سيد جمال موسوي، مشهد، انتشارات آستان قدس رضوي. 38. سرافراز، علي اكبر و فريدون آورزماني (1391). سكههاي ايران از آغاز تا دوران زنديه، تهران، سمت. 39. سليماني، سعيد (1396). تاريخ سكه در دودمانهاي محلي ايران (قرون سوم و چهارم هجري قمري)، تهران، برگ نگار. 40. شمس اشراق، عبدالرزاق (1389). سكههاي نقرهاي خلافت اسلامي، اصفهان، انتشارات استاك. 41. طبري، محمد بن جرير (1387ق). تاريخ الامم و الملوك، محقق: محمد ابوالفضل ابراهيم، بيروت، دارالتراث. 42. طقوش، محمدسهيل (1385). دولت عباسيان، مترجم: حجت الله جودكي، قم، زيتون. 43. طوسي، محمد بن حسن (بيتا). التبيان في تفسير القرآن، بيروت، داراحياءالتراث العربي. 44. فرات كوفي، ابوالقاسم فرات بن ابراهيم (1410ق). تفسير فرات الكوفي، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامي. 45. القزاز، السيده وداد (1964م). «الدرهم العباسي في زمن الخليفتين المهدي و الهادي»، سومر، المجلد العشرون، ص259-284. 46. __________________ (1965م). «الدرهم العباسي في زمن الخليفه هرون الرشيد»، سومر، المجلد الحادي و العشرون، ص167-228. 47. مجلسي، محمد بن باقر (1403ق). بحار الأنوار، بيروت: دارإحياء التراث. 48. مجهول المولف (1375). مجمل التواريخ و القصص، محقق: ملك الشعراي بهار، تهران، كلاله خاور. 49. مدرسي، محمدتقي (1369). امامان شيعه و جنبش هاي مكتبي، مترجم: حميدرضا آژير، مشهد، آستان قدس رضوي. 50. مستوفي، حمدالله (1331ق). نزهة القلوب، به كوشش گ. لسترنج، ليدن. 51. ________ (1364). تاريخ گزيده، محقق: عبدالحسن نوايي، تهران، اميركبير. 52. مسعودي، ابوالحسن علي بن حسين (1409ق). مروج الذهب و معادن الجوهر، محقق: اسعد داغر، قم، دارالهجره. 53. مقاتل بن سليمان (1423ق). تفسير مقاتل بن سليمان، محقق: عبدالله محمود شحاته، بيروت، دارإحياء التراث العربي. 54. موسوي نژاد، سيد علي (پاييز 1384). «مهدويت و فرقه حسينيه زيديه»، هفت آسمان، شماره ۲۷، ص127-162. 55. النباطي البياضي، علي بن يونس العاملي (1348). الصراه المستقيم الي مستحقي التقديم، طهران، المكتبه المرتضويه. 56. نخجواني، هندوشاه (1357). تجارب السلف، مصحح: عباس اقبال، تهران، كتابخانه طهوري. 57. نوبختى، حسن بن موسي (1381). فرق الشيعه، مترجم: محمد جواد مشكور، تهران، انتشارات علمي – فرهنگي. 58. واقدي، محمد بن عمر (1409ق). المغازي، محقق: مارسدن جونس، بيروت، موسسه الاعلمي. 59. همداني، حسن بن احمد (1403ق). صفة جزيرة العرب، به كوشش محمد بن علي الاكوع، بيروت. 60. ياقوت حموي (1995). معجم البلدان، بيروت، دارصادر. 61. يعقوبي، احمد بن ابي يعقوب (بيتا). تاريخ يعقوبي، بيروت، دارصادر. 62. Miles, George (1938). "The Numismatic History of Rayy", New York, The American Numismatic Society. 63. Miles, George (1938). "Al-Mahdi al-Haqq, Amir al-Mu'minin", Revue Numismatique, p. 329-341. [1]. سكه مورد مطالعه سليماني 26 ميلي متر قطر داشته است (سليماني، 1396: ص 47). [2]. «هُوَ الَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدَى وَدِينِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ وَلَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُونَ». [3]. تالقان (طالقان)، شهري تاريخي و مركز ولايت تَخار در شمال افغانستان. اين شهر در 403 كيلومتري شمال شهر كابل، در مشرق شهر قديمي تالقان واقع است. رود تالقان از وسط شهر ميگذرد و رشتهكوه هندوكش در شمال آن امتداد يافته است (بادنج، 1380: ج 6، ذيل «تالقان (طالقان») [4]. اَبْواء، نام قريۀ بزرگي در نزديك وَدّان ميان راه مكه و مدينه كه در ۱۹ ميلي سُقيا و ۲۷ ميلي جُحفه واقع است و يك شبانهروز از دريا فاصله دارد و آب مشروبش از چاههاست (ياقوت حموي، 1995: ج1، ص 79-80). به قولي فاصلۀ سقيا و ابواء 29 ميل (مستوفي، 1331: ص 15) و فاصله ابواء و جحفه 23 ميل است (همداني، 1403: ص ۳۰۰- ۳۰۱) |
||
 |
||
محبوب ترین ها
موضوعات
برچسب ها
پیوندها