مرکز مجازی مهدویت

سير تحول آراي مستشرقان در مورد مهدويت

 

 مقدمه

ديدگاه‌هاي مستشرقان و پژوهشگران غربي در زمينه مهدويت و موضوعات مرتبط با آن، در 150 سال اخير دچار تغييرات بسياري شده است. با توجه به برخي شاخص‌ها، اين ديدگاه‌ها را مي‌توان به 4 دوره زماني تقسيم‌بندي كرد كه بررسي سير تحول آراي ايشان در دوره دوم (از 1946 تا 197م)، موضوع كار تحقيقاتي پيش روست. نوشتار جاري از نوع «اكتشافي» است و با روش توصيفي-تحليلي تهيه شده است و پس از دسته‌بندي و ذكر مهم‌ترين ديدگاه‌هاي مستشرقان در زمينه مهدويت در اين بازه زماني، تحليل‌ها و آمارهاي مختلفي در زمينه نوع و حجم موضوعات مورد توجه، منابع به‌كاررفته و برخي آمارهاي ديگر، از جمله مليت مستشرقان ارائه شده است. مطابق نتايج پژوهش جاري، اين دوره داراي تمايزاتي با دوره پيشين و دوره‌هاي بعدي است؛ از جمله ارائه ديدگاه‌هايي دقيق‌تر و تحقيقاتي جزئي‌تر در عرصه مهدويت به همراه ورود

 با اتمام جنگ جهاني دوم و پايان يافتن دوره استعمار كهن، نوع نگاه برتري‌جويانه و خودبرتربين در ميان مستشرقان تا حدودي رنگ باخت؛ علاوه بر آن‌كه با فروكش كردن تبعات جنگ، دسترسي به منابع اصيل اسلامي براي مجامع علمي غرب، از گذشته آسان‌تر گرديد. فعاليت مجدد دانشگاه‌هاي اروپا و نيز فعال شدن و ورود دانشگاه‌هاي آمريكايي و اسرائيلي به حوزه اسلام‌شناسي و تربيت نسل جديدي از محققان اسلام‌‌پژوه؛ از مشخصه‌هاي بارز اين دوره است. تغييرات صورت گرفته باعث شد شيوه علمي-پژوهشي مستشرقان از گذشته متفاوت شود و ديدگاه‌هاي مطرح شده توسط ايشان، جزئي‌تر و با دقت و عمق بيش‌تري ارائه گردد. لذا مي‌توان فاصله ميان سال‌هاي 1946 تا 1979 ميلادي كه با پيروزي انقلاب اسلامي در ايران عصر جديدي در اسلام‌پژوهي غربيان آغاز شد؛ را به عنوان دوره‌اي متمايز در پژوهش غربيان در موضوع مهدويت اسلامي برشمرد.

بررسي‌ها نشان مي‌دهند طي دوره دوم (1946-1978م) بيش از 36 كتاب و 25 مقاله حاوي مطالب قابل توجهي در موضوع مهدويت، به عرصه علم و فرهنگ جهاني پا گذاشته و نويسندگان اين آثار بالغ بر 47 نفر احصا شده‌اند. از ميان آثار اين افراد، بر آثار23 مستشرق، به طور كامل و بر آثار 14 فرد به حد كفايت كار شده و نوشته‌هاي ايشان نمايه‌گذاري و گونه‌شناسي گرديده است.

آراي مستشرقان در دوره دوم

گرچه ديدگاه‌ها و نظريات محققان غربي در اين دوره نسبت به دوره پيشين از انسجام بيش‌تري برخوردار است؛ با هدف فراهم آمدن امكان مقايسه و تغيير ديدگاه‌ها، در ادامه سعي شده ديدگاه‌هاي مستشرقان اين دوره در دسته‌بندي‌هاي مجزا ارائه شود. ملاك دسته‌بندي‌هاي صورت گرفته، اهميت موضوع و حجم مطالبي بوده كه از محققان و نويسندگان غربي در اين دوره در آن زيرموضوع مطرح شده است.

جايگاه مهدويت در اسلام

اين نكته در ذهن بيش‌تر مستشرقان در اين دوره مفروض بوده كه مهدويت گرچه در ميان باورها و تاريخ اهل‌سنت نيز ظهور و بروز دارد؛ عمده توجه به اين باور و تأثيرگذاري آن، در طول تاريخ از جانب شيعيان بوده است. با اين حال، برخي از ايشان بر پذيرش اين باور نزد اهل‌سنت تأكيد دارند؛ اگرچه اين باور را در بين اهل سنت با اين باور نزد شيعيان متفاوت مي‌دانند. مونتگمري وات مي‌نويسد: «اگرچه ايده مهدي با شيعه ارتباط نزديكي دارد؛ اين باور از روزهاي آغازين در ميان اهل‌سنت نيز مقبول بوده است.» هاليستر نيز با تعريف لغوي «مهدي» به عنوان فرد هدايت شده توسط خداوند و اشاره به عدم ذكر اين واژه در قرآن، اعتقاد به مهدي را يكي از بخش‌هاي ضروري مذهب شيعه برمي‌شمارد؛ در عين حال، مهدويت را بخشي از نگاه آخرت‌شناسانه اهل‌سنت نيز مي‌داند كه البته اين فرقه اسلامي، مهدي را تنها به عنوان يك احياگر در آخرالزمان مي‌نگرند. پطروشفسكي هم معتقد است: «مهدي در نظر سنيان فقط خبردهنده آخرالزمان است و سيمايي است مبهم و بي‌رنگ كه در معتقدات ديني ايشان مقام بزرگي ندارد.» بحث ارتباط ميان «مجدّد» و «مهدي» در ميان فرقه‌هاي اسلامي، موضوع ديگري است كه مورد توجه برخي مستشرقان، از جمله هاجسون، بوده است.

اصالت مهدويت

اگرچه محققاني همچون كربن و ماسينيون با نگاهي همدلانه اصالت باور مهدويت را مفروض گرفته‌اند؛ ديگر نويسندگان و صاحب‌نظران اين عرصه، علل و زمينه‌هاي مختلفي را در ايجاد و پرورش اعتقاد به مهدويت نزد مسلمانان مورد توجه قرار داده و زمينه‌هاي مذكور را بر ايجاد و پرورش اين اعتقاد مؤثر دانسته‌اند.

برنارد لوييس، پيدايش انديشه مهدي و مهدويت را ناشي از "تغيير تشيع عربي به تشيع موالي" دانسته است. به باور لوييس، اين عقيده از مهم‌ترين باورهايي بوده كه همراه با بسياري عقايد مذهبي افراطي ديگر توسط مواليان –ايراني يا غير ايراني- از پس‌زمينه مسيحي، يهودي و فارسي ايشان، به گروه‌هاي افراطي و غير منعطف شيعي وارد شده است. وي حتي معتقد است اين روند توسعه و گسترده شدن باور به منجي از مسلمانان به يهوديان نيز سرايت كرده و نتيجه آن، نگارش كتاب‌هاي پيش‌گويي و آخرالزماني در ميان يهوديان اين قرون مي‌باشد.

به باور آرمند ايبل، جامعه اسلامي براي تكميل داده‌هاي خود، به رجوع به منابع يهودي-مسيحي مجبور شد و در اين راه از افرادي همچون وهب بن منبه و كعب الاحبار مدد گرفت. نياز جامعه اسلامي به «اميد»، باعث توليد نوشته‌هاي آخرالزماني ميان مسلمانان شد كه پيش‌‌فرض همه آن‌ها چنين بود كه جهان به طور مداوم بد و بدتر مي‌شود تا روزي كه شاهزاده مقدرشده خداوند از ستمگران انتقام بگيرد. او با ذكر نمونه‌هايي، درصدد است اثبات كند حتي برخي جريانات تاريخي صدر اسلام و نيز برخي مطالب روايات اسلامي با نگاه آخرالزماني آثار مكتوب يهودي و مسيحي توجيه و تفسير مي‌شده است. به عقيده ايبل، گفتمان شبه اپوكريفا و نگاه آخرالزماني اسلام در قرون ابتدايي اسلام با يكديگر به نوعي تبادل فكري و گفتمان داشته و حتي چهره مهدي، به گفتمان شبه اپوكريفاي بحيرا نيز ورود كرده و بر همين مبناست كه اين بخش‌ها در مكاشفات بحيرا با گفتمان رمزآلود و مكاشفه‌اي كه تحت عنوان «جفر» به علي و خانواده او نسبت داده شده است؛ مشابهت دارد.

ساباتينو موسكاتي، مستشرق ايتاليايي، محقق ديگري است كه در مقاله خود در صدد بود ديدگاه‌هاي مختلف در مورد منشأ منجي‌‌گرايي اسلامي مطرح و جمع‌بندي كند. او همچون برخي پيشينيان با اشاره به ديدگاه عبدالله بن سبأ و فرقه سبأيه در مورد عدم وفات امام علي (علیه السلام) و غيبت و رجعت ايشان، معتقد است مفاهيمي همچون امام، مهدي، غيبت و رجعت از اين تاريخ در قاموس شيعه وارد شده است. البته اين باور در جريان مختار نيز اوجي دوباره گرفت؛ ولي بدان بسنده نشد، بلكه باور به مهدي در ميان فرقه‌هاي مختلف شيعه مطرح شده و توسعه يافت. در نهايت موسكاتي قائل است كه ايده‌هاي مختلف مسيحي، يهودي، زرتشتي، مزدكي، گنوسي و... در ميان باورهاي منجي‌‌گرايانه شيعيان بين‌النهرين به مركزيت كوفه تركيب شد و به طور خاص توسط افراد قبيله "بني‌عجل" كه از موالي و غيرعرب بودند، رشد و توسعه يافت. افرادي از همين قبيله كه از نظر شيعيان بعدي غالي خوانده شدند، در زمينه‌سازي بني‌عباس و بهره‌گيري اين خاندان از اين باورها براي شكست بني‌اميه تأثير زيادي داشتند. مشابه همين ديدگاه (البته با بيان و شواهدي ديگر) در مقاله "ديدگاه‌ها در مورد انقلاب بني‌عباس" نوشته مورخ سرشناس فرانسوي، كلود كائن بيان شده است.

هميلتون گيب نيز در كتاب «محمدنيسم»، ضمن ادعاي ورود بسياري از باورهاي اديان و مكاتب سابق به اسلام، به ويژه باورهاي مسيحيت و گنوسي و بومي شدن آن‌ها، از جمله مهم‌ترين اين باورهاي وارداتي را انتقال بازگشت مجدد عيسي مسيح به دكترين ظهور مهدي برشمرده است. پطروشفسكي نيز تأثير تركيب باورهاي مسيحي-يهودي با عقايد زرتشتي را در نگاه منجي‌‌گرايانه اسلام، به ويژه در مورد شخصيت‌هاي مسيح و ضدمسيح در ارتباطشان با مهدي، امري واضح مي‌شمارد.

اظهارنظر شاخص ديگر در مورد اصالت مهدويت، توسط مايكل كوك و شاگرد و همكار او، پاتريشيا كرون تقريباً در انتهاي اين دوره زماني بيان شده است. اين دو محقق شناخته‌شده غربي كه با ايده هاجريسم خود ، انگاره و فرضيه نويني را در مورد شكل‌گيري دين اسلام مطرح كردند، در زمينه باور مهدويت نيز داراي سخنان قابل تأملي هستند. به نظر اين دو مستشرق، مهم‌ترين مشاركت تفكر يهودي در روند شكل‌گيري اسلام، تأييد دوباره ايده مسيحايي يهودي-هاجري در يك قالب مفهومي جديدي قابل ملاحظه است. در عراق اين منجي در قالب مهدي بازگشت و اگرچه ميان ايده مسيحايي دو دين اختلافاتي وجود دارد؛ به وضوح روشن است كه مهدي، نقش منجي سياسي را كه در قلب منجي‌‌گرايي يهودي است؛ به ارث برده است. كوك و كرون به نشانه‌هايي باقي‌مانده از اين گرته‌برداري نيز اشاره مي‌كنند كه از جمله آن‌ها «سلطنت داوودي مهدي» است. كرون و كوك همچنين اعتقاد به رجعت و ويژگي‌هايي همچون هم‌نامي و هم‌خوني منجي با پيامبر را نيز در اديان سابق ريشه‌يابي كرده‌اند.

روايات مهدويت

در ميان مستشرقان اين دوره، دو تن بيش‌تر از ديگران در مورد احاديث مهدويت اظهارنظر كرده‌اند؛ اولين آن‌ها آرمند ايبل است كه در مورد سخنان وي در زمينه رجوع مسلمانان به منابع و شخصيت‌هاي يهودي-مسيحي مطالبي گفته شد. به اعتقاد وي، اين گفتمان آخرالزماني و مسيحايي كه غالباً در روايات منتسب به پيامبر يا در نسل‌هاي بعدي، روايات منتسب به امامان شيعي تجلي دارد؛ از نظر محتوا و نيز فرم (كه معمولاً با ادبياتي رمزآلود و مبهم همراه است) در ميان مسلمانان مقبوليت و موضوعيت يافت. البته همچنان كه اين گفتمان در ميان مسيحيان و به واسطه وقوع رخدادهاي تاريخي تغييراتي يافت؛ وقايع تاريخ صدر اسلام بر اين احاديث نيز تأثير بسزايي گذاشت. وي به نمونه‌هايي از اين‌گونه روايات گرته‌برداري شده و تغيير يافته نيز اشاره مي‌كند. ايبل همچنين مقاله‌اي با عنوان «بررسي روايات سقوط روم در سنت آخرالزماني اسلام» نوشته و در آن، به صورت خاص به تحليل احاديث تصرف روم در آخرالزمان توسط مسلمانان پرداخته و ارتباط آن ‌را با ظهور مهدي و دجال و مسائل مربوط به آن، مانند جايگاه شعيب بن صالح، يأجوج و مأجوج و... مورد بررسي قرار داده است؛ اگرچه او قائل است دستكاري در چنين روايات آخرالزماني، به ويژه توسط مهدي‌خوانده‌هايي كه براي مشروعيت خود به اين احاديث تمسك مي‌جستند؛ امري طبيعي بوده است.

چارلز گدس مستشرق ديگري است كه نوشته‌هاي وي، گوياي تسلط ايشان بر منابع اسلامي و نيز مصادر اوليه حديثي اهل‌سنت است. وي در مقاله‌اي كه با عنوان "منجي در جنوب عربستان" نگاشته است، به‌طور خاص در مورد رواياتي كه به نحوي به فردي مسيحايي با اصالتي از اعراب جنوبي (يمن) اشاره دارد (روايات قحطاني، منصور و...)، پژوهش و اظهارنظر كرده است.

امام مهدي (عجل الله تعالی فرجه الشریف) نزد شيعيان

غالب مستشرقاني كه به نوعي در موضوع منجي‌باوري اسلامي سخن گفته‌اند، «اعتقاد به ظهور مهدي نزد شيعيان را يكي از اصول لايتغير و اساسي اين مذهب» دانسته‌اند. برنارد لوييس اعتقاد به "امامي از نسل پيامبر" و نيز باور به آمدن «مهدي»، به عنوان منجي و عدالت‌گستر را دو ويژگي مهم شيعيان از آغاز تشكيل اين شاخه اسلامي مي‌داند. از آن‌جا كه موضوعات مورد بحث اين مستشرقان در اين زمينه از گستردگي زيادي برخوردار است، در ادامه سعي مي‌شود اين موضوعات در دسته‌بندي‌هاي مجزا تقسيم و ارائه گردد.

نقطه شروع باورهاي مهدوي نزد شيعيان

اگرچه لقب «مهدي» در معنايي افتخاري و تاحدودي سياسي، پيش‌تر در وصف برخي شخصيت‌هاي صدر اسلام، از جمله علي بن ابي‌طالب يا حسين بن علي به كار رفته بود؛ به باور غالب مستشرقان، اولين كاربرد آن در مفهومي مسيحيايي توسط مختار ثقفي و در مورد محمد بن حنفيه صورت پذيرفت. هاجسون معتقد است اين عنوان، حتي در ابتدا صرفاً نوعي نامگذاري براي حاكم شايسته اسلامي بوده كه به تدريج آهنگ آخرالزماني به خود گرفته است. اين تغيير نگاه، بيش‌تر پس از مرگ محمد حنفيه و به دنبال ادعاي برخي در مورد عدم مرگ او و زندگي وي در كوه رضوي و رجعت وي براي برقراري حكومت عادلانه، صورت پذيرفت. به اين موضوع، تعداد بسياري از مستشرقان اين دوره، از جمله لوييس ، هاليستر ، موسكاتي و وات - اشاره كرده‌اند. ادامه جريان مختار، شكل‌گيري كيسانيه، فرقه‌هاي منشعب شده از اين جريان و اعتقاد هريك از اين فرقه‌ها به مهدويت و مباحث مربوط (همچون غيبت و رجعت)، به صورت كامل و دقيق توسط مادلونگ در مدخل "كيسانيه" در دايرة‌المعارف اسلام بيان شده است.

در مورد زمينه‌هاي شكل‌گيري اين باور و اتصاف صفت «مهدي» به محمد بن حنفيه، برنارد لوييس و مارشال هاجسون ديدگاه جالب توجهي دارند. لوييس ارتباط يافتن مواليان (ايراني و غير ايراني) با قالب‌هاي افراطي‌تر و غيرمنعطف شيعه و انتقال عقايد سابق ايشان؛ اعم از مسيحي، يهودي يا زرتشتي را زمينه‌اي براي ايجاد و رشد باور به مهدي در جريان مختار برمي‌شمارد. مارشال هاجسون نيز اگرچه نقش ويژه‌اي به موالي در اين جريان مي‌دهد، ولي پذيرش باور امامت علي و فرزندان او و نفي خلافت را به عنوان عامل مؤثري بر شكل‌گيري نقش مسيحايي حول فرزندان امير مؤمنان قلمداد مي‌كند. قابل ذكر است كه برخي از مستشرقان در اين دوره، از جمله لاوست و موسكاتي، ظهور باور مهدويت در تاريخ اسلام را به سال‌ها قبل برگردانده و به عبدالله بن سبأ نسبت مي‌دهند.

ادامه مهدي‌باوري نزد شيعيان

به باور مستشرقان، منشأ اعتقاد به مهدي نزد شيعيان را چه به جريان مختار و محمد حنفيه منتسب بدانيم يا به پيش‌تر از آن برگردانيم؛ اين عقيده پس از اين جريانات در شيعه و حتي ديگر فرقه‌هاي اسلامي ماندگار شد. تبلور اين اعتقاد را مي‌توان در ساليان بعدي و در تبليغات بني‌عباس، زيديه و بعدتر در جريان محمد بن عبدالله نفس زكيه مشاهده كرد. اين منجي‌خواهي مختص شيعيان نبود، بلكه نمود آن‌را مي‌توان در اعتقادات در مورد مهدي بودن عمر بن عبدالعزيز و حواشي اتفاقات سال 100 هجري مشاهده كرد. نكته قابل تأمل در اين موضوع آن است كه شايد از همان ابتدا اميدهاي مسيحايي نسبت به پيشوايان مذهبي در ايام بني‌اميه و بني‌عباس در انحصار اولاد پيامبر (صلی الله علیه و آله) از طريق دخترش فاطمه (سلام الله علیها) و پسرعمش علي (علیه السلام) باقي نماند و در اشخاص ديگري نيز اين انتساب صورت پذيرفت؛ افرادي چه از فرزندان غير فاطمه (سلام الله علیها) (همچون محمد بن حنفيه) و چه حتي از نسلي غير از نسل پيامبر (صلی الله علیه و آله) (همچون مهديان عباسي ، اموي و حتي افرادي همچون ابومسلم خراساني). پطروشفسكي علت سرايت اين اعتقاد از شيعه را به عموم مسلمانان، همسويي اين باور با آرزوهاي قشرهاي پايين جامعه اسلامي دانسته است.

به طور خاص در ميان شيعيان پيش از شهادت امام عسكري (علیه السلام) فرقه‌هاي مختلفي شكل گرفتند و بسياري از اين گروه‌ها نيز رهبران خود را به نوعي مهدي مي‌خواندند و حتي برخي پس از مرگ رهبران، غيبت و بازگشت او را ادعا مي‌كردند. هنري لاوست در كتاب «فرقه‌هاي اسلامي»، به بسياري از اين فرقه‌ها اشاره كرده است. برنارد لوييس نيز در كتاب «تاريخ اسماعيليان» بحث گسترده و قابل توجهي در اين زمينه ارائه كرده و فرقه‌هاي منشعب از كيسانيه، همچون هاشميه و راونديه؛ جريان نفس زكيه و فرقه‌هاي مرتبط با آن، همچون خطابيه، مغيريه، زيديه و برخي ديگر از فرقه‌ها، مانند منصوريه و ناووسيه را توصيف كرده و پس از آن به طور مفصل به اسماعيليه و باورهاي منجي‌‌گرايانه ايشان ورود كرده است. كانارد ، پطروشفسكي ، ايوانف و پيتر كلارك نيز از ديگر مستشرقان اين دوره هستند كه در مورد اسماعيليه و فاطميان مصر و باورهاي مهدوي ايشان به‌طور گسترده‌اي اظهارنظر كرده‌اند.

استفاده بني‌عباس از باورهاي منجي‌گرايانه براي غلبه بر بني‌اميه، مورد توجه و اشاره چندتن از مستشرقان، از جمله لوييس و كائن بوده است. برخي ديگر از محققان غربي، همچون الگار بر اين باورند كه پس از سوء استفاده بني‌عباس از مباني شيعي براي شكست بني‌اميه و نيز شكست برخي فرقه‌هاي حاكميت‌طلب شيعه، دو ديدگاه «حاكميت‌‌گرا» و «اهل سكوت» در شيعه شكل گرفت و امام صادق (علیه السلام) و طرفداران ايشان از ديدگاه دوم پيروي كرده و از حكومت‌خواهي كنار كشيدند. شيعياني كه به هر دليل ديگر به فعاليت‌هاي انقلابي تمايلي نداشتند، خود را از فعاليت‌هاي سياسي تا آينده‌اي نامشخص كنار كشيدند و نوعي توجيه الاهياتي نيز براي روش خود ارائه كردند: امام درنگذشته، بلكه در غيبت است و در زماني مناسب به عنوان مهدي يا فرد هدايت شده (شخصيت مسيحايي) باز مي‌گردد تا همه بدي‌ها را اصلاح و عدالت را بر زمين حاكم كند.

امام مهدي (عجل الله تعالی فرجه الشریف) نزد شيعيان اثنا‌عشري

چندپاره شدن شيعه كه در زمان شهادت امامان مختلف اتفاق افتاده بود؛ به طور خاص در مورد امام حسن عسكري (علیه السلام) به نحوي بارزتري جلوه‌گر شد. لاوست در اين‌ زمينه مي‌نويسد: «حسن عسكري (علیه السلام) كه تحت بازداشت خانگي زندگي مي‌كرد، در حالي كه جوان بود در سال 260ق / 874م درگذشت... اماميه بار ديگر بر سر فردي كه جانشين اوست، چندپاره شد. گروه غالب، دوازده‌امامي‌ها (اثنا‌عشريه) بودند كه اعتقاد داشتند حسن عسكري امام يازدهم و آخرين فرد از امامان قابل رؤيت بوده و لذا فرزند او، محمد همان مهدي منتظر است كه در زمان مرگ پدر در 6، 7 يا 8 سالگي غايب شده است.» تعدادي از مستشرقان، از جمله وات، فرزند داشتن امام عسكري (علیه السلام) را اسرارآميز، مبهم و بسيار بحث‌برانگيز دانسته و حتي برخي اصل آن‌ را مورد تشكيك قرار داده‌اند. چند تن از خاورشناسان در اين دوره، همچون هاليستر و لاوست نيز فرقه‌هاي مختلف ايجاد شده در ميان شيعيان پس از شهادت امام عسكري (علیه السلام) را توصيف كرده‌اند.

طرح چند نظريه در زمينه شكل‌گيري شيعه دوازده‌امامي

به باور هاجسون، اكنون به خوبي معلوم شده كه شيعه از ابتدا دوازده‌امامي خالص نبوده كه امامان دوازده‌گانه مشخص داشته باشد، بلكه گروه‌هاي مختلفي از ميان شيعيان انشعاب يافته كه منشأ آن، ادعا بر سر يكي يا ديگري بوده است. اين محقق غربي غلات و نيز تمايلات فرقه‌‌گرايانه برخي افراد و گروه‌ها را عامل چندپارگي و ايجاد فرقه‌هاي مختلف در ميان شيعيان مي‌داند.

اتان كلبرگ، مستشرق سرشناس اسرائيلي معتقد است طرح نظريه شيعه اماميه در قرن اول صورت گرفت و در قرن بعدي توسط هشام بن حكم قالب‌‌دار شد. اين نظريه تا زمان رحلت امام عسكري (علیه السلام) ادامه يافت و اتفاقات پس از اين تاريخ، به تغييراتي در اين ديدگاه و شكل‌گيري دكترين شيعه دوازده‌امامي در ساليان بعدي منجر گرديد. مونتگمري وات نيز بر اين باور است كه «اگرچه شاكله امامت از حدود زمان هارون‌الرشيد وجود داشت؛ مسائل اتفاق‌افتاده در زمان درگذشت [امام] حسن عسكري (علیه السلام) به شكل‌گيري قطعي اعتقاد به امامت در سال‌هاي حدود 900م منجر شد.» با اين حال، هريك از اين دو مستشرق ديدگاه نسبتاً متفاوتي در مورد علل و زمينه‌هاي سامان يافتن دكترين شيعه دوازده‌امامي ارائه مي‌كند.

وات، باورهاي مطرح شده در ميان شيعيان پس از شهادت امام عسكري (علیه السلام) را سياست و اقدامي تعمدي و حساب‌شده مي‌داند كه ظاهراً توسط سران شيعه در آن زمان طرح مي‌شد تا مشكلاتي را كه شيعيان در زمان امامان متأخر داشتند، خاتمه بخشد. وات ديدگاه مذكور را هم در كتاب «فلسفه و الاهيات اسلامي» و هم در مقاله «مطالعه‌اي مقدماتي در مورد روافض» و برخي مقالات ديگر بيان كرده است. وات اعلام غيبت صغرا را حاصل برنامه‌ريزي «مسئولان شيعه» مي‌داند كه با اين‌‌كار، از يك سو حساسيت جريان حاكمه را از ميان برداشتند و از ديگر سو كنترل جنبش، از دست اماماني كه به دليل كمسن و سال بودن و كم‌تجربگي، توانايي رهبري مناسب شيعيان را نداشتند؛ به دست «مرداني باتجربه و سياستمدار» افتاد! مونتگمري وات، اعلام اتمام غيبت صغرا (دوره نواب اربعه) و شروع غيبت كبرا (دوره اتمام نواب خاص) را نيز ادامه سياست زيركانه سران شيعه قلمداد مي‌كند و نقش خاندان نوبختي را در اين دوره تاريخي بسيار مهم مي‌داند.

اتان كلبرگ، شيعه‌‌پژوه سرشناس اسرائيلي فرد ديگري است كه در زمينه روند شكل‌گيري شيعه دوازده‌امامي ديدگاه خاصي ارائه كرده است. اين مستشرق، به طور كلي معتقد است تفكر امامان دوازده‌گانه براي شيعه در ذهن شيعيان تا زمان رحلت امام حسن عسكري (علیه السلام) سابقه نداشته و اگرچه اصول كلي اعتقادي اماميه نزد شيعيان در زمانه خود ائمه پذيرفته شده بود؛ نكاتي از جمله بحث 12 امام، غيبت كنوني امام دوازدهم و مهدي و قائم بودن او در نيمه اول قرن چهارم به دكترين اماميه افزوده و در آن تثبيت گرديد. كلبرگ براي اثبات ادعايش شواهدي نيز ارائه مي‌كند و معتقد است نظريه‌پردازان شيعه دوازده‌امامي براي اثبات نظريه جديد خود، به چهار شيوه تمسك جستند: 1.استناد به آيات قرآن؛ 2. استناد به احاديث شيعي؛ 3. استناد به روايات اهل‌سنت، به ويژه حديث دوازده خليفه و تطبيق آن بر امامان شيعه؛ 4. استناد به كتاب مقدس و روايات يهوديان. اين مستشرق اسرائيلي در انتهاي مقاله خود مي‌نويسد: «بنابراين، واضح است منابعي كه شيعه دوازده‌امامي عقايد خود را بر آن استوار ساخت، مدت‌هاي دراز پيش از غيبت صغرا وجود داشته است. اين منابع صرفاً مي‌بايد با عقيده ديني نوظهور اثناعشريه هم‌ساز مي‌شد و اين‌كار عمدتاً از رهگذر تفسيري نو از مواد و مطالب موجود انجام شد.»

غيبت و انتظار نزد شيعيان

چنان‌كه پيش‌تر گفته شد، مستشرقان در موضوع اصالت مهدويت، به پيشينه غيبت در اسلام و حتي قبل از آن اشاراتي دارند. همچنين تقريباً تمامي كساني كه به اعتقاد شيعيان در مورد دوازده امام اشاره كرده‌اند؛ غيبت امام دوازدهم را نيز گوشزد كرده؛ ولي برخي از اين محققان غربي به نحوي دقيق‌تر وارد بحث غيبت و انواع آن شده‌اند. هاليستر با ذكر باور شيعيان در مورد غيبت امام در سرداب خانه‌‌شان در سامرا، به غيبت صغرا و كبرا اشاره و نواب اربعه را نيز به طور اجمال معرفي مي‌كند. مارشال هاجسون و پطروشفسكي هم به اين موضوع اشاراتي دارند.

در ميان نگاه مستشرقان، شايد كمتر فردي را بتوان يافت كه همچون هانري كربن با نگاهي احترام‌آميز و عرفاني به غيبت امام مهدي (عجل الله تعالی فرجه الشریف) نگريسته باشد. به باور كربن، در شرح حال امام دوازدهم، خطوط رمزي و مثالي بسياري مربوط به ولادت و غيبت ايشان به چشم مي‌خورد. اين مستشرق، اگرچه به غيبت صغرا و كبرا و نيز نواب اربعه اشاراتي دارد؛ آنچه او را به برخي معارف شيعه دوازده‌امامي جذب كرده، نوعي نگاه باطني‌گرايي است. لذا وي به سمت ديدگاه شيخيه در مورد زندگي امام مهدي (عجل الله تعالی فرجه الشریف) در جابلقا و جابلسا تمايل نشان مي‌دهد و سعي مي‌كند ميان نگاه شيعه و ديدگاه عرفاني اديان ديگر، اعم از زرتشتي، يهودي، مسيحي و حتي بودايي هم‌سويي نشان دهد.

«انتظار شيعي»، موضوع مهم ديگري است كه از ديد مستشرقان در اين دوره مغفول نمانده است. هاجسون، يكي از موارد مهم تفاوت نگاه شيعه و اهل‌سنت به تاريخ آينده اسلامي، اعتقاد و انتظار عمومي در ميان شيعيان براي ظهور مهدي –به عنوان برقراركننده عدالت در سطح جهان- مي‌داند؛ در حالي‌كه اين اعتقاد چندان ميان اهل‌سنت مطرح نيست. وات نيز انتظار شيعي را به نوعي مايه قوت دل شيعيان معنا مي‌كند؛ چراكه اين اعتقاد براي شيعيان، حداقل براي مدتي موقت و كوتاه، راحتي و امنيت فراهم مي‌آورد؛ زيرا امام خود را رهبري زنده مي‌دانند كه در نهايت بازمي گردد. شايان به ذكر است كه نمودهاي انتظار در ميان شيعيان دوازده‌امامي در طول تاريخ هم مورد توجه برخي مستشرقان بوده است؛ چنان‌كه پطروشفسكي به آماده كردن اسب و سازكار همراهي براي امام زمان در شهرهايي همچون كاشان و سبزوار اشاره كرده و هاليستر نيز به اين‌گونه آمادگي در ميان شيعيان اصفهان و حله پرداخته است.

علما به جانشيني امام در عصر غيبت

برخي محققان غربي، از جمله بايندر بر قبول ايده علما به جانشيني امام توسط شيعيان در عصر غيبت صغرا صحه گذاشته و به استدلال شيعه در اين زمينه اشاره كرده‌اند. آنه لمبتون نيز در مقاله‌اي با عنوان «بازبيني جايگاه مرجع تقليد و نهاد مذهبي» كه در 1964 ميلادي (حدود سال 1343ش) نگاشته است؛ به روند تغيير جايگاه مجتهدان در ساختار ديني شيعه، به ويژه در ايران پس از دوره قاجار اشاره مي‌كند و جالب توجه آن است كه وي به وقايع آن سال‌ها، يعني جايگاه مرحوم آيت‌الله بروجردي و شعارها و حركت جديد امام خميني؟رح؟ عليه رژيم پهلوي نيز پرداخته است.

تأثير مهدويت شيعي در مسائل سياسي

نگاه سياسي شيعه دوازده‌امامي در دوران غيبت امام زمان (عجل الله تعالی فرجه الشریف)، موضوع ديگري است كه ذهن چند تن از مستشرقان اين دوره را به خود معطوف كرده است. طرح چنين موضوعاتي، با توجه به اين‌كه هنوز انقلاب اسلامي در ايران به پيروزي نرسيده بود، قابل توجه و تأمل است.

مونتگمري وات در ادامه ديدگاهش در زمينه چگونگي شكل‌گيري تفكر دوازده‌امامي در ميان شيعيان، معتقد است همواره در ميان شيعيان، يك جريان اهل سكوت و مسامحه در برابر نظام حاكم وجود داشته و پس از اعلام غيبت و در دسترس نبودن امام، براي برخي از رهبران اماميه كه داراي مكنت مالي بودند، اين فرصت فراهم شد كه هرچند خود را منتظر امام غايب مي‌دانستند، با جريان حاكم كمي مدارا و همراهي كنند. البته وات اذعان مي‌كند كه اماميه، شايد به دليل ملاحظات مذهبي يا ضربه نخوردن به انسجام داخلي، نقش سياسي فعالي را در ابتداي غيبت برعهده نگرفت.

ژوزف الياش معتقد است شيعه كه در عصر حضور ائمه قائل بود هيچ قدرت مشروعي توسط «بشر» نمي‌تواند به عنوان مشروعيت الاهي براي وضع قانون معصومانه در نظر گرفته شود (و به واقع نوعي حكومت تئوكراسي مطلق را به عنوان حكومت مقبول تبليغ مي‌كرد) با وضعيت جديد پيش‌آمده در ابتداي غيبت مجبور شد در فاصله غيبت تا ظهور امام، نهاد سياسي خود را سكولاريزه كند و در بعد حقوقي (فقهي) نيز نوعي انسان‌‌مدار شدن قانون‌گذاري و اجراي آن را [تحت عنوان اجتهاد] بپذيرد.

حامد الگار كتاب مهمي با عنوان «دين و دولت در ايران: نقش علما در دوره قاجار» نگاشته و در بخش آغازين آن، به‌طور معتنابهي در مورد شيوه ورود علماي شيعه به عرصه سياسي و عمومي پس از دوران غيبت بحث كرده است. وي معتقد است پس از غيبت امام دوازدهم، نظريات تشيع نسبت به قدرت دنيوي، حتي بيش‌تر به عدم دخالت در امور سياسي متمايل شد. هرچند اين مقاومت منفي در برابر قدرت دنيوي با انكار حقانيت آن قدرت همراه بود و از مشاجره‌هاي مكرر با رژيم‌ها و سلسله‌ها خالي نبود؛ واژگون كردن كامل نظام موجود را قدغن مي‌كرد و آن‌را چاره مشروعي نمي‌دانست. البته علماي شيعه در برهه‌هايي از تاريخ و به صورت محدود، با حكومت‌هاي وقت همكاري‌هايي نيز داشتند و به گونه‌هاي مختلف، وجود آن‌ها را توجيه مي‌كردند. به باور الگار، طولاني شدن غيبت امام مهدي (عجل الله تعالی فرجه الشریف)، باعث شد شيعه انديشه «نيابت عامه» را مطرح كند و به تدريج برخي نقش‌هاي امام را در زمانه غيبت به علماي شيعه بدهد. الگار با اشاره به روند اجتهاد در شيعه و مخالفت گروه‌هايي همچون «اخباريون» و يا «شيخيه» با اين تفكر، به تحليل برخي رفتارهاي علماي شيعه در عرصه سياست، از جمله فتواي ميرزاي شيرازي در تحريم تنباكو -كه در حكم جنگ با امام زمان (عجل الله تعالی فرجه الشریف) شمرده شد- و نيز مبارزه علما با جريان «بابيت» و «بهائيت» مي‌پردازد. نيكي كدي نيز در مقاله «ريشه‌هاي قدرت علما در ايران مدرن» كه آن را پيش از انقلاب اسلامي نوشته، به شيوه قدرت گرفتن علماي شيعه پس از روي كار آمدن صفوي و تثبيت جايگاه عالمان به عنوان نايبان امام دوازدهم ميان مردم سخن مي‌گويد.

مادلونگ در مقاله‌اي كه در مورد ولايت در زمان غيبت امام معصوم نگاشته، مباحث ژوزف الياش را با تفصيل بيش‌تري مطرح كرده است. به باور او مشكل راهنمايي پيروان در دوره غيبت صغرا با درنظر گرفتن وكلاي اربعه تاحدودي مطرح نبود؛ ولي در دوران غيبت كبرا، شيعيان اماميه ظاهراً با فقدان كامل ولايت مشروع امام -معصوم مواجه شدند. به عقيده مادلونگ، گرچه با وجود برخي اختلافات شديد، بخشي از وظايف و اختيارات امام با توجه به رواياتي همچون حديث «و اما الحوادث الواقعه...» به علما داده شد؛ واگذاري برخي ديگر از وظايف و امتيازات امام (از اقامه حدود، نماز جمعه، اعلام جهاد گرفته تا حتي حكومت) بسيار مورد مناقشه بود؛ چراكه علما شرط مهم عصمت و نيز اجازه خاص امام را دارا نبودند و لذا خود را براي حكومت شايسته نمي‌دانستند. در عين حال، «عدم جواز حكومت در زمان امام معصوم (به واسطه وجود امام و غصبي بودن حكومت غير امام) در زمان غيبت متفاوت شد؛ چراكه حاكم مي‌توانست با پذيرش ولايت حقيقي و اصلي امام، ولايت خود را موقتي دانسته و بخواهد بلافاصله پس از ظهور امام، حكومت را به او بسپارد.» قابل ذكر است مادلونگ در اين موضوع، مقاله مختصر ديگري نيز با عنوان «سلطان عادل در فقه شيعه» نگاشته است.

نمودهاي تأثيرگذاري باور مهدويت بر ديدگاه سياسي شيعه دوازده‌امامي امري به ظاهر بديهي است؛ ولي اين عقيده در برخي از جريانات تاريخي، ظهور و بروز آشكارتري داشته و اين امر از نگاه مستشرقان مخفي نمانده است. براين مبناست كه جان نرمن هاليستر به تأثير باور مهدويت در نظام‌هاي سياسي شيعه، از جمله قانون مشروطه و اشاره مي‌كند و مادلونگ ورود مباحث فقهي و اجتهادي در قوانين مشروطه، از جمله نظارت فقها بر قوانين مجلس را نمونه‌اي از اين تأثيرگذاري برمي‌شمارد.

موضوعات ديگر مطرح شده در زمينه مهدويت شيعي

هانري كربن با توجه به نگاه همدلانه‌‌اش به شيعه، به جريان تولد امام عصر (عجل الله تعالی فرجه الشریف) و برخي ويژگي‌هاي شخصي ايشان نيز علاقه نشان مي‌دهد و با عباراتي سرشار از احترام و توجه، جريان نرجس خاتون و مهاجرت و ازدواج ايشان با امام عسكري (علیه السلام) را به شيوه‌اي نسبتاً مفصل شرح مي‌دهد و با توجه به سابقه مسيحيت مادر امام عصر (عجل الله تعالی فرجه الشریف)، اين ازدواج را عاملي براي نزديك شدن شيعه و مسيحيت مي‌شمارد. هاليستر نيز كه بازگو‌كننده باورهاي شيعيان هند است، با استناد به مطالب برخي نويسندگان شيعه هندي و غيرهندي، جريانات تولد امام مهدي (عجل الله تعالی فرجه الشریف) و جريانات مربوط به مادر ايشان و اتفاقات ولادت را به صورت كامل ذكر كرده است.

جريان‌هاي مهدي‌‌گرا و مدعيان مهدويت در طول تاريخ

اگرچه در دوره مورد بحث، به سبب عدم ظهور مدعي جديد مهدويت در عالم اسلام، مستشرقان به طور مستقيم درگير اين جريانات نبوده‌اند؛ هنوز موضوع مهدي‌خوانده‌ها و تأثير آن‌ها بر تاريخ اسلام مورد تحقيق و توجه برخي از نويسندگان غربي بوده است. هنري لاوست در كتاب مفصلي كه در مورد اختلافات و فرقه‌ها در اسلام نگاشته، به ادعاي مهدويت (يا مهدي خوانده شدن) بسياري از افراد اشاره كرده است. باورهاي كيسانيه، باقريه، طرفداران محمد بن عبدالله نقس زكيه، ناووسيه، اسماعيليه، واقفيه و نيز نصيريه؛ از جمله مهم‌ترين فرقه‌هاي شيعي است كه لاوست در مورد آن‌ها به بحث مي‌پردازد. البته او نمود باورهاي منجي‌‌گرايانه در فرقه‌هاي غير شيعي قرون ابتدايي اسلام، از جمله فرقه ابومسلميه و ديگر جريانات مرتبط با بني‌عباس و حتي اعتقاد به مهدي بودن برخي افراد از بني‌اميه، از جمله محمد سفياني و ابوحرب سفياني را نيز مطرح مي‌كند. لاوست همچنين در مورد متمهديان قرون بعدي، از جمله ابن تومرت، مهدي سوداني، غلام‌احمد قادياني، جريان بابيت و بهائيت و برخي ديگر مدعيان قرون اخير نيز به صورت معتنابهي بحث كرده است.

اسميت ، گيب ، وات ، برانچويگ ، هاپكينز ، هالت ، كلارك و كاپتينز نيز در آثار خود به مهدي‌خوانده‌هاي متأخر در جهان اسلام (ابن تومرت، مهدي سوداني، غلام‌احمد قادياني و...) اشاره داشته‌اند. كتاب ميلر و نيز نوشته‌هاي باوساني در مورد بابيت و بهائيت در اين دوره شاخص هستند. هانري كربن ، باوساني و اسكارسيا هم در مورد شيخيه كارهاي قابل ارائه‌اي انجام داده‌اند.

اشراط الساعه و علائم‌الظهور

نشانه‌هاي ظهور و نيز اشراط الساعه در نوشته‌هاي مستشرقان اين دوره چندان مورد بحث نيست. البته آرمند ايبل در مقاله‌اش، در مورد گفتمان آخرالزماني مسلمانان به موضوعاتي همچون دجال، دابه الارض و يأجوج و مأجوج اشاراتي دارد و به صورت گسترده‌تر در مقاله "بررسي حديثي در مورد تصرف روم در سنت آخرالزماني اسلام" به اين نشانه‌ها مي‌پردازد. اين محقق بلژيكي مدخل "دجال" و "دابه الارض" را نيز در دايره‌المعارف اسلام نوشته است. پطروشفسكي نيز به شخصيت دجال و ارتباط آن با مسيح و مهدي مختصراً اشاره كرده است. ريچارد هارتمن، مستشرق آلماني نيز كتابي نسبتاً مهم در مورد سفياني نگاشته و زمينه‌هاي ورود اين شخصيت به احاديث اسلامي را مورد بررسي قرار داده است.

تحليل و ارزيابي

حجم توجه مستشرقان به زيرموضوعات مهدويت در اين دوره

براي ارزيابي تغيير و تحول زمينه‌هاي پژوهشي مستشرقان در عرصه مهدويت در دوره كنوني؛ لازم است موضوعات كلي مورد توجه هريك از مستشرقان به همراه مقدار پردازش و اظهارنظر وي در مورد هر موضوع احصا شود. با الگوي محاسباتي خاصي كه در نظر گرفته شده است

 بيش‌ترين توجه مستشرقان اين دوره به مقوله مهدويت نزد شيعيان بوده است. و درواقع از نظر تعداد افراد (يعني تعداد مستشرقاني كه در موضوع اظهارنظر كرده‌اند) كساني كه به مهدويت شيعي پرداخته‌اند، داراي بيش‌ترين آمار هستند. اين مسأله نشان مي‌دهد كماكان از نظر غالب مستشرقان، مهدويت، عنصري جدانشدني از شيعه است و پرداختن به مهدويت اسلامي، لاجرم به سمت مهدويت شيعي سوق پيدا كرده است. پس از مهدويت شيعي، اصالت مهدويت و نيز فرقه‌هاي مرتبط با مهدويت و نيز مدعيان مهدويت كماكان در صدر اظهارنظرهاي مستشرقان اين دوره مي‌باشد.

منابع مورد استفاده مستشرقان در اين دوره

مستشرقان در اين دوره از منابع بيش‌تري نسبت به دوره پيشين برخوردار بوده‌اند؛ چراكه در دوره قبلي، پرداختن به موضوع مهدويت، ميان غربيان سابقه چنداني نداشت؛ علاوه بر آن‌كه اين دوره، افراد با تخصص بيش‌تري در اين موضوع اظهارنظر كرده‌اند. 

منابع مورد استفاده مستشرقان دوره دوم

چنانكه مشاهده مي‌شود، بيش‌ترين منبع اظهارنظر مستشرقان در اين دوره در موضوعات مهدويت، منابع غربي پيشين مي‌باشد كه عمدتاً شامل كتاب‌ها و نوشته‌هاي مستشرقان دوره قبلي را شامل مي‌شود. منابع متفرقه ديگر، همچون كتاب‌هاي ترجمه‌اي و شرح حال، كتاب‌هاي اديان سابق و نيز كتاب‌هاي معاصر مورد استفاده مستشرقان در رتبه بعدي قرار دارند. طبق مشاهدات نگارنده، برخي مستشرقان از نظر كثرت و تعدد مراجعه به منابع اصلي موضوعاتي كه در آن‌ها اظهارنظر كرده‌اند، از ديگر افراد شاخص‌تر هستند. به عنوان مثال، كار كلبرگ و مادلونگ در زمينه مهدويت شيعي از لحاظ مراجعه به منابع مرجع شيعه از ديگر غربيان متمايزتر مي‌شوند؛ چنان‌كه مقالات الياش، مادلونگ و نيز كتاب الگار در مورد رابطه مهدويت شيعي با سياست داراي چنين ويژگي است. نيز از نظر حجم مراجعه هنري لاوست براي تدوين كتابش در مورد فرقه‌هاي اسلامي، به كتاب‌هاي متعددي مراجعه كرده است.

مليت مستشرقان

مليت مستشرقان دوره دوم

چنان‌كه ملاحظه مي‌شود، بيش‌ترين مليت مستشرقان اين دوره، به آمريكا و پس از آن به كشورهاي آلمان، انگلستان، فرانسه و ايتاليا متعلق است. شايد دليل بالا بودن آمار، وجود مراكز علمي معتبر و به‌‌نام در زمينه اسلام‌شناسي در كشورهاي مذكور باشد؛ آنچه با توجه به شرايط پس از جنگ جهاني دوم قابل ذكر است، آرامش حاكم بر محيط‌هاي علمي پس از جنگ‌هاي ويرانگر اروپايي است كه باعث شد محققاني از كشورهاي مختلف غربي به اين عرصه ورود كنند. وجود چند مستشرق اسرائيلي در ليست محققان غربي در اين دوره، با توجه به اين‌كه اين رژيم نامشروع در نيمه قرن بيستم موجوديت يافت، از نكات حائز اهميت آمار مذكور است. 

نتيجه‌

دوره دوم مهدي‌پژوهي غربيان (1946-1978م)، كه شامل تقريباً سه دهه فعاليت تعدادي از مستشرقان است؛ داراي وجوه تمايزي در مواجهه و اظهارنظرهاي متفاوت از دوره آغازين مي‌باشد. در اين دوره كه با دوره جديد اسلام‌پژوهي غربيان پس از جنگ جهاني دوم و استقرار آرامش بر كشورهاي غربي همزمان است، با ديدگاه‌هايي دقيق‌تر و تحقيقاتي متمايزتر از گذشته مواجه مي‌شويم كه اين كار، ناشي از تأثير محيط‌هاي علمي، منابع جديد در دسترس و البته تخصصي شدن اين كار مي‌باشد كه خود، به‌دليل ورود افراد آكادميك به اين عرصه و اظهار نظر در اين زمينه بوده است و لذا كيفي‌تر شدن ديدگاه‌ها امري كاملاً مشهود است. در كنار موارد مذكور، تغيير عرصه سياست جهاني و به طور خاص تغيير روش رفتاري كشورهاي غربي از استعمار كهن (كه مستلزم حضور فيزيكي در كشورهاي شرقي/اسلامي بود) به استعمار جديد (كه تفوق و برتري علمي و فرهنگي بر اين كشورها را پي مي‌گيرد) در شيوه كار محققان غربي دوره جديد قابل رديابي است.

منابع:

[1].‫‫الگار، حامد، دين و دولت در ايران: نقش عالمان در دوره قاجار. مترجم: ابوالقاسم سري. طوس، 1369ش.

[2].‫پطروشفسكي، ايليا پاولويچ. اس‍لام‌ در اي‍ران‌: از ه‍ج‍رت‌ ت‍ا پ‍اي‍ان‌ ق‍رن‌ ن‍ه‍م‌ ه‍ج‍ري‌. مترجم: كريم كشاورز، پيام، تهران، 1363ش.

[3].‫كربن، هانري، تاريخ فلسفه اسلامي. مترجم: سيد جواد طباطبايي، كوير، تهران، 1377ش.

‫[4]. ———. مجموعه مقالات هانري كربن. حقيقت، تهران، 1384ش.

‫[5]. كلبرگ، اتان. “ضميمه۲: از اماميه تا اثني عشريه.” مترجم: ‌محسن الويري، دين و ارتباطات ۲، شماره10، زمستان 1374ش.

‫[6]. لوييس، برنارد. تاريخ اسماعيليان. مترجم: فريدون بدره‌اي، توس، تهران، 1362ش.

[7].‫مادلونگ، ويلفرد‌. “«سلطان عادل» در فقه شيعه.” مترجم: ‌علي‌رضا رضايت، خردنامه همشهري، شماره۱۰، دي 1385ش.

[8].‫———، مكتبها و فرقه‌هاي اسلامي در سده‌هاي ميانه، مترجم: جواد قاسمي. مكتبها و فرقه‌هاي اسلامي در سده‌هاي ميانه، آستان قدس رضوي، بنياد پژوهشهاي اسلامى، مشهد، 1375ش.

[9].. Abel, Armand. “AL-DADJDJAL.” Encyclopædia of Islam, 2nd Edition. Leiden: Brill, 1965.

[10].. ———. “Changements politiques et littérature eschatologique dans le monde musulman.” studiaislamica Studia Islamica, no. 2 (1954): 23-43.

[11]. ———. “DABBA.” Encyclopaedia of Islam. Leiden: Brill, 1965.

[12].. ———. “Un ḥadīṯ sur la prise de Rome dans la tradition eschatologique de l’Islam.” Arabica 5, no. 1 (1958): 1-14.

[13].. Bausani, Alessandro. “AL-AHSA’I.” The Encyclopaedia of Islam (Second Edition). Leiden: Brill, 1960.

[14].. ———. “Bābis.” The Encyclopaedia of Islam (Second Edition). Leiden: Brill, 1960.

[15].. ———. “Bahāʾīs.” The Encyclopaedia of Islam (Second Edition). Leiden: Brill, 1960.

[16].. Binder, Leonard. “The Proofs of Islam: Religion and Politics in Iran.” In Arabic and Islamic Studies in Honor of Hamilton A. R. Gibb, ed. George Makdisi, 118-40. Leiden: E.J. Brill, 1965.

[17].. Canard, Marius. “FATIMID.” Encyclopædia of Islam, 2nd Edition. Leiden: Brill, 1965.

[18].. Clarke, John Henrik. “Mohammed Ahmed, (The Mahdi) Messiah of the Sudan.” The Journal of Negro Education 30, no. 2 (1961): 156-62.

[19].. Clarke, Peter B. “The Imam of the Ismailis.” In A Sociological Yearbook of Religion in Britain, 125-78. London: SCM, 1975.

[20].. ———. “The Ismailis: A Study of Community.” The British Journal of Sociology 27, no. 4 (1976): 484-94. doi:10.2307/590187.

[21].. Corbin, Henry. L’école Shaykhie en théologie shi’ite. Paris: Imprimerie nationale, 1961.

[22].. Crone, Patricia, and Michael A. Cook. Hagarism : The making of the Islamic world, Patricia Crone, Michael Cook. Cambridge: Cambridge University Press, 1976.

[23].. Eliash, Joseph. “The Ithna’ashari-Shi’i Juristic Theory of Political and Legal Authority.” Studia Islamica Studia Islamica, no. 29 (1969): 17-30.

[24].. Ess, Josef van. Orient-Institut der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft. Beirut; Wiesbaden: Orient-Institut der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, 1977.

[25].. Geddes, Charles L. The Messiah in South Arabia. [Hartford, Conn.]: Hartford Seminary Foundation, 1967.

[26].. Gibb, Hamilton A. R. Mohammedanism: A historical survey. New York, NY: Oxford University Press, 1962.

[27].. Hodgson, Marshall G. S. The Venture of Islam: A short history of Islâmic civilization. Vol. 3. Chicago: University of Chicago Press, 1974.

[28].. Hollister, John Norman. The Shi’a of India. London: Luzac, 1953.

[29].. Holt, Peter Malcolm. The Mahdist State in the Sudan : 1881-1898, a study of its origins, development and overthrow. Oxford: Clarendon Press, 1958.

[30].. Hopkins, J. F. P. “IBN TUMART.” Encyclopædia of Islam, 2nd Edition. Leiden: Brill, 1971.

[31].. Ivanow, Wladimir. Brief survey of the evolution of Ismailism. Leiden: Brill, 1952.

[32].. Kapteijns, Lidwien. “The religious background of the Mahdi and his movement.” African perspectives African Perspectives, no. 2 (1976): 61-79.

[33].. Keddie, Nikki R. “The Roots of the Ulama’s Power in Modern Iran.” Studia Islamica, no. 29 (1969): 31-53. doi:10.2307/1595086.

[34].. Kohlberg, Etan. “From Imamiyya to Ithna-’ashariyya.” Bulletin of the School of Oriental and African Studies 39, no. 3 (1976): 521-34.

[35].. Lambton, Ann K. S. “A Reconsideration of the Position of the Marja’ Al-Taqlīd and the Religious Institution.” Studia Islamica, no. 20 (1964): 115-35.

[36].. Laoust, Henri. Les schismes dans l’Islam : introduction à une étude de la religion musulmane. Paris: Payot, 1965.

[37].. Lewis, Bernard. “On the Revolutions in Early Islam.” Studia Islamica, no. 32 (1970): 215-31. doi:10.2307/1595221.

[38].. ———. The Arabs in history. Oxford ; New York: Oxford University Press, 2002.

[39].. Madelung, Wilferd. “KAYSANIYYA.” Encyclopaedia of Islam. Leiden: Brill, 1978.

[40].. Miller, William McElwee. The Baha’i faith : its history and teachings. South Pasadena, Calif: William Carey Library, 1974.

[41].. Petrushevsky, I. P. Islam in Iran. Translated by Hubert Evans. Albany: State University of New York Press, 1985.

[42].. Smith, Wilfred Cantwell. “AHMADIYYA.” Encyclopaedia of Islam. Leiden: Brill, 1960.

[43].. Watt, W. Montgomery. Islamic philosophy and theology. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1985.

[44].. ———. “Shi’ism under the Umayyads.” The Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland, 92, no. 3-4 (1960): 158-72.

[45].. ———. “Sidelights on Early Imamite Doctrine.” Studia Islamica Studia Islamica, no. 31 (1970): 287-98.

[46].. ———. “The Rāfiḍites : A preliminary study.” Oriens 16 (1963): 110-21.

[47].. Brunschvig, Robert. “Encore sur la doctrine du Mahdï Ibn Tûmart.” Folia Orientalia, 1970, 33-40.

[48].. ———. “Sur la doctrine du Mahdī ibn Tūmart.” Arabica 2, no. 2 (1955): 137-

[49].. Cahen, Claude. “Points de vue sur la revolution ‘abbaside.’” Revue Historique 230, no. 2 (1963): 295-338.

[50]. Hartmann, Richard. Der Sufyani. Kopenhagen: Munksgaard, 1953.

[51].. Moscati, Sabatino. “per una storia dell’antica šī’a.” rivideglstudorie Rivista degli studi orientali 30, no. 3-4 (1955): 251-67.

[52].. Scarcia, Gianroberto. “Stato e dottrine attuali della setta scitta imamita degli shaikhi in Persia.” Studi e Materiali di Storia delle Religioni 29, no. 2 (1958): 215-41. 

نگارنده: زهير دهقاني آراني ، برگرفته از مجله مطالعات مهدوی